标题：方广锠：敦煌本《坛经》录校三题 内容： 一、前言敦煌遗书中早期禅文献的发现，开启了禅宗研究的新阶段。 在这些早期禅文献中，尤以敦煌本《坛经》引起人们持久的兴趣。 近百年来，关于敦煌本《坛经》的各种录校本已超过20种，并有英、日译本问世。 上述诸多录校本为敦煌本《坛经》的研究，奠定了厚实的基础，但也存在一些问题。 本文拟探讨如下三个问题：第一、如何正确看待已经发现的五个敦煌本《坛经》在录校中的作用目前发现的五个敦煌本《坛经》，因其所存文字多少有别，校勘价值也不一样，这是一个客观事实。 但是，在以往的录校实践中，录校者对这五个《坛经》写本，存在著厚此薄彼的倾向。 那么，我们应该如何正确看待已经发现的这些敦煌本《坛经》在录校中的作用？ 第二、如何正确处理敦煌本与其他各种版本《坛经》的关系经过近百年的研究，现在学术界的主流意见，都主张敦煌本《坛经》是现存时代最早的写本，是神会系的传本。 它与后代流传的惠昕本、德异本、契嵩本、宗宝本等并非同一个系统。 我们目前正在研读敦煌本《坛经》，研读中有人对上述传统观点提出质疑。 但无论如何，敦煌本《坛经》出现于唐代，其他诸本出现于宋代乃至宋代以下，这一点没有疑义。 目前诸多录校本整理敦煌本《坛经》时，时有依据后出的惠昕本等诸本来校改敦煌本文字者。 这种做法是否合适？ 第三、如何正确认识敦煌本《坛经》中的经论引用现象禅宗虽然标榜教外别传，但在敦煌本《坛经》中却找不到这样的表述。 不仅如此，《坛经》还引用经论以证成己说。 但如何正确认识、录校敦煌本《坛经》中的经论引用，却是一个值得我们探讨的问题。 以下分别论述。 二、敦煌遗书中所存《坛经》写本及其录校价值敦煌遗书中所存《坛经》写本，学术界统称为敦煌本《坛经》。 现知敦煌本《坛经》共5号：1、英国图书馆藏斯5475号（以下简称斯本），缝缋装，首尾完整。 1920年代由日本矢吹庆辉发现、摄影，其后著录于《鸣沙余韵》。 1934年日本铃木大拙、公田连太郎首次发表录校。 2、敦煌县博物馆藏77号（以下简称敦博本），缝缋装，首尾完整。 上个世纪四十年代由向达发现并两度录文，但仅在《西征小记》中披露该写本的存在，没有公布原文。 1983年由周绍良再发现并组织拍摄照片。 其后杨曾文得到照片，并于1993年首次发表录校。 3、中国国家图书馆藏BD04548号背1（岗48号，以下简称北本），卷轴装，首残尾全。 1920年代陈垣首先发现并著录于《敦煌劫余录》，但未引起学术界注意。 1991年日本田中良昭注意到该写卷并首次发表录校。 4、原旅顺博物馆藏本（以下简称旅博本），缝缋装，首尾完整。 1910年代日本大谷探险队橘瑞超得于敦煌并著录，该著录最早由罗振玉公布。 原件辗转存旅顺博物馆，后下落不明。 1989年日本龙谷大学公布该校所存照片3拍，其中属于《坛经》仅2拍，一首一尾。 另一拍为尾部其他文献。 其后潘重规从方广锠论文[1]得到线索，1995年首次利用该照片进行录校。 5、中国国家图书馆藏BD08958号（有79号，以下简称北残片），卷轴装，首尾均断，原为兑废稿。 1996年由方广锠发现，1998年发表录文。 上述5号《坛经》，斯本、敦博本首尾完整，北本残剩后半卷，旅博本现存首尾照片各一张，北残片则仅存5行文字且有错抄之处。 其文献价值之大小，自然不能等同。 从近百年来敦煌本《坛经》整理历史看，1920年代，斯本便引起研究者的注意。 在其他敦煌本《坛经》没有进入研究者视野之前，半个多世纪中，斯本成为人们研究敦煌本《坛经》的唯一依据。 但该本书法拙劣，俗子、异体字、笔划加减字、方言讹写字、通假字、偏旁连写变体字等诸种情况较多，辨认困难，一时被部分日本学者称为所谓恶本。 关于恶本问题，潘重规的《敦煌坛经新书及附册》[2]（以下简称潘重规本）有详尽论述，可以参看。 1980年代，敦博本被再发现。 敦博本书写规整，大批在斯本中难以辨认的文字，在敦博本中得到确认。 因此，研究者对敦博本倾注更大的热情，至今出现的20多种敦煌本《坛经》录校本，绝大部分是敦博本发现后问世的，有的录校本更号称自己整理的目的就是为了恢复敦博本的原貌。 但也必须指出，部分研究者过于信任敦博本，在整理时，凡遇异文，往往不加分析地肯定敦博本，否定斯本，造成一些不必要的错误。 在此举两个例子。 （一）、关于福门问题斯本：五祖忽于一日唤门人尽来门人集记五祖曰吾/向与说世人生死事大汝等门人终日供养只求福田/不求出离生死苦海汝等自姓迷福门何可救汝汝揔/且归房自看有知惠者自取本姓般若知之各作一偈/呈吾吾看汝偈若吾大意者付汝衣法禀为六代火/急急（第21页～第22页）[3]敦博本：五/祖忽于一日唤门人尽来门人集记五祖曰吾向汝说世人生/死事大汝等门人终日供养只求福田不求出离生死苦海汝等自/性迷福门何可求汝汝揔且归房自看有智事者自取本性般/若之知各作一偈呈吾吾看汝偈若悟大意者付汝衣法禀为/六代火急作（第66页）就这里讨论的福门而言，上述两段文字的差别在于：斯本作汝等自姓迷，福门何可救汝；敦博本作汝等自性迷，福门何可求汝。 这里的关键是救（斯本）、求（敦博本）二字。 若为救，这句话的意思是福门不能救人于生死苦海；若为求，则意为福门根本不可能求得。 相关联的问题是，斯本的救，在这里是及物动词，下面应该带宾语汝；敦博本的求，在这里是不及物动词，下面不能带宾语，汝字必须下属。 杨曾文《敦煌新本六祖坛经》[4]（以下简称杨曾文本）依据敦博本作求，录校如下：汝等门人终日供养，只求福田，不求出离生死苦海。 汝等自性迷，福门何可求？ 汝等总且归房自看，（第9页）潘重规本依据斯本作救，录校如下：汝等门人，终日供养，只求福田，不求出离生死苦海。 汝等自性迷，福门何可救汝。 汝总且归房自看，（第140页）其他诸种录校本，或从杨，或从潘，在此不一一列举。 上述录校产生两个问题：第一、按照杨曾文本的录校，五祖认为福门不可求。 而按照潘重规本的录校，五祖没有否认福门之可求，只是强调福门不能救人出离生死苦海。 两种录校意义完全不同，福门到底可不可求？ 这涉及到佛教义理。 第二、按照潘重规本的录校，汝等自性迷，福门何可救汝之后，紧接下句汝总且归房自看云云，文从字顺。 按照杨曾文本的录校，福门何可求之后，汝字必须下属。 这样下文变成汝汝总且归房自看云云，文字别扭，窒碍不通。 于是，杨曾文本依据惠昕本等后出的《坛经》版本，改敦煌本之汝汝为汝等。 文句是通顺了，但这种依据后出《坛经》版本改动敦煌本的做法妥当吗？ 关于第二个问题，我想放在下一节讨论，在此仅讨论福门是否可求的问题。 福门一词最早出于西晋竺法护译《文殊师利净律经》之道门品第四。 称行四意止，不失宿德，诸所福门。 [5]其后经论，屡有论述。 用《电子佛典集成》检索，有100余处。 唐窥基《金刚般若经赞述》卷二称：今令受持、读诵，发生智慧故，方得菩提。 定是福门故，但能助道也。 [6]因此，就佛教而言，并不否认福门之可求。 五祖所强调的，只是福门不能救人出离生死苦海，这正是禅宗一贯的观点。 结论，潘重规本依据斯本录校是正确的，杨曾文本过分信任敦博本，录校错误。 （二）、关于念不去与念不起斯本：此法门中何名座禅/此法门中一切无碍外于一切境界上念不去为座见本姓/不乱为禅（第31页）敦博本：此法门中何/名座禅此法门中一切无碍外于一切境界上念不起为座见本/性不乱为禅（第74页）上面一段话论述什么叫坐禅。 两段文字的差异，关键是斯本作念不去，敦博本作念不起。 一字之差，禅法思想完全相反。 《坛经》主张无念为宗，无相为体，无住为本。 所谓无念，是于念而不念；所谓无相，是于相而离相；所谓无住，是念念时中，于一切法上无住。 在这里，惠能强调：为人本性，念念不住。 前念念念，后念念念，相续无有断绝。 若一念断绝，法身即离色身。 所以，要活人不产生念头是不可能的，关键是要保持一种外离一切相、于一切境上不染的境界，也就是于念而不念。 因此，就惠能的禅法思想而言，此句的正确表述无疑是念不去。 而敦博本的念不起，恰恰是惠能批评的若一念断绝，法身即离色身。 那么，诸录校本如何处理此句？ 郭朋《坛经导读》[7]（以下简称郭朋本）作：外于一切境界上念不起为坐，（第99页）孟东燮《关于敦煌本〈坛经〉》[8]（以下简称孟东燮本）作：外于一切境界上、念不起为坐、（第26页）杨曾文本：外于一切境界上，念不起为坐，（第22页）李申《敦煌坛经合校简注》[9]（以下简称李申本）作：外于一切境界上，念不去为坐，（第38页）上面除了李申本采用斯本的念不去外，郭朋本、孟东燮本、杨曾文本均采用敦博本的念不起。 此外，潘重规本、李富华《惠能与〈坛经〉》[10]（以下简称李富华本）、中岛志郎《六祖坛经》[11]（以下简称中岛本）、周绍良《敦煌写本坛经原本》[12]（以下简称周绍良本）乃至邓荣本[13]、邓辽本[14]、黄连忠本[15]等诸多录校本，亦均为念不起，在此不一一罗列。 这么多的录校者，都因受敦博本的影响，而在这个反映了惠能禅法基本思想的问题上犯错误。 实在令人遗憾。 如上所述，斯本、敦博本首尾完整，北本保存《坛经》约有一半，当然都有较大的校勘价值。 而旅博本、北残片所存文字寥寥无几，是否就没有价值了呢？ 事实并非如此。 旅博本虽然仅有首尾照片，但它的首题格式鲜明，并有明确标记，以说明这种格式的确定性。 这对我们研究敦煌本《坛经》的标题，具有无可替代的价值。 详情参见拙作《敦煌本〈坛经〉首章校释疏义》[16]，此不赘述。 北残片虽然仅存5行，且是兑废稿。 但依然有它的校勘价值。 请看北残片如下录文：今既发四弘誓愿讫，与善知识无相忏悔三世罪障。 （第4页）相应的文字，斯本作：今既发四弘誓愿讫，与善知识无相忏悔三世罪障。 （第34页）敦博本作：今即发四弘誓愿说，与善知识无相忏悔三世罪障。 （77页）比较上述三本，显然斯本、北残片为正，敦博本为误。 北残片的发现，支持了斯本的行文，为我们依据斯本定稿提供了更充分的证据。 [17]总之，目前发现的五号敦煌本《坛经》，所存文字多少有别，校勘价值也不一样。 敦博本虽然因其诸多优点，为人们所推崇。 但依然存在不少问题。 因此，在校勘实践中，对这五种文本，不可怀有先入之见，而应一视同仁。 这样才能客观对待各本的优劣，取长补短，录校出一个相对较为理想的敦煌本《坛经》整理本。 三、如何正确处理敦煌本与其他各种版本《坛经》的关系上一节讨论福门问题时，已经涉及依据惠昕本等后出版本改动敦煌本的问题。 在那个例子中，依据惠昕等本把汝汝校改为汝等，显然是错误的。 这里，我们不能排除存在这样的可能：因为惠昕等本的行文为汝等，从而对录校者产生误导，促使他们把自以为敦煌本中读不通的汝汝改为汝等。 由此，在敦煌本《坛经》的录校中，如何正确处理惠昕本等后代版本与敦煌本的关系，是我们必需注意的问题。 在此再举几例。 （一）、论道须通流斯本：但/行真心于一切法无上有执着名一行三昧迷人着法相执/一行三昧真心座不动除妄不起心即是一行三昧若如/是此法同无清却是障道因缘道顺通流何以却滞/心在住即通流住即彼缚若座不动是维摩诘不合/呵舍利弗宴座林中（第28页）敦博本：但行真心于一切/法上无有执著名一行三昧迷人著法相执一行三昧真心坐不动除/妄不起心即是一行三昧若如是此法同无情却是障道因缘/道须通流何以却滞心在住即通流住即彼缚若坐不动是维/摩诘不合呵舍利弗宴坐林中（第72页）上段文字可以讨论的地方非常多，本文仅探讨道须通流住即被缚一句。 考察诸多录校本对这句的录校，出现如下六种不同的录校、标点方式。 为避文繁，在此仅抄录诸家录校定稿的文字，其校记则一概省略。 有兴趣的先生可覆按原文。 郭朋本作：道须通流，何以却滞？ 心不住法，即通流；住，即被缚。 （第88页）孟东燮本作：道须通流、何以却滞。 心不住即通流、住即被缚。 （第22页）周绍良本作：道须通流，何以却滞？ 心不住，即通流；住即被缚。 （第120页）李申本作：道须通流，何以却滞？ 心在住，即通流住，即被缚。 （第36页）杨曾文本作：道须通流，何以却滞？ 心不住法，道即通流，住即被缚。 （第17页）中岛本作道须通流、何以却滞。 心在不住、即通流、住即被缚。 （第73页）从上文可知，上述六家的录校，文句、标点虽然不同，如从义理上讲，都符合禅宗的思想。 但从其录校方式区分，可以分为两类：一类是李申一家，完全尊重敦煌本原文；一类是其余五家，均依据惠昕等本乃至理校，对敦煌本原文有所增删修订。 所修订的，是心在住，即通流住，即被缚句。 按照李申本的理解，这是一个句子，表明真心如停滞，道的通流就会停滞，其结果是被缚。 其余五家录校、标点虽有不同，都把这句话修改为不住与住对举的对比句式，即真心如果不住法，道就通流；如果住法，就被缚，成为分句结构。 到底哪一种方式更加符合敦煌本《坛经》的原意呢？ 在此考察原文。 考察所用文字，采用李申本。 为避文繁，校记一律忽略。 在此先将原文抄录如下：但行真心，于一切法上无有执著，名一行三昧。 迷人著法相，执一行三昧，真心坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。 若如是，此法同无情，却是障道因缘。 道须通流，何以却滞？ 心在住，即通流住，即被缚。 若坐不动是，维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中。 （李申本，第36页）上面这段论道须通流的话，可以分为五个层次：第一个层次，正面宣示自己的观点：但行真心，于一切法上无有执著，名一行三昧。 亦即所谓一心三昧，应该是真心行于一切法，而于一切法上无有执著。 第二个层次，反面揭示迷人行状：迷人著法相，执一行三昧，真心坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。 亦即迷人相反，执著于法相。 其表现形式是把真心、妄念对立起来，把一心三昧理解成真心坐不动，除妄不起心。 在真心坐不动，除妄不起心句中，有两个心。 前一个心指真如佛性之体，故用真作修饰；后一个心指真如佛性发动时的用，亦即心念。 《坛经》在这里指出，迷人的错误在于他们主张让真如法性之体如如地安坐不动，同时还想努力地去除妄念，不起心念。 第三个层次，正面指斥迷人行状：若如是，此法同无情，却是障道因缘。 《坛经》认为，有情必有心念，无情才无思想。 迷人这种让真心不动，尽力去除妄念、不起心念的方法，等于把有情视同无情。 这样不能进道，祗能障道。 第四个层次，正面说明指斥的理由：道须通流，何以却滞？ 心在住，即通流住，即被缚。 亦即道需要通流，不能停滞的。 心念如停滞，道的通流也就停滞了。 这样做，其结果不是解脱，而是被缚。 第五个层次，引经证己，说明自己批评得对：若坐不动是，维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中。 亦即如果迷人的那种方法对，维摩诘也就不会指斥舍利弗宴坐林中是错误的。 上面这段论述道须通流的话，一气呵成，非常严谨。 也符合佛教正面破斥然后引经举证的论述传统。 按照上述分析，第四个层次中的道须通流，何以却滞？ 心在住，即通流住，即被缚的确应该是一句完整的破斥句，这样便顺利下接若坐不动是，维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中。 如果按照其他五家，把第四个层次的文句改为不住与住的对举句式，行文到此便起曲折，有窒碍。 从义理上讲虽然不错，但从行文气势上讲，原文用两个即，强调心在住，即通流住，即被缚，语势直泻而下，体现了惠能对自己的禅法极度的自信。 正因为有这样的自信，所以下文惠能对北宗禅作了一番严厉的批评。 请注意，这段批评依然是反面破斥，而不是正面标宗：善知识！ 又见有人教人坐，看心看净，不动不起，从此置功。 迷人不悟，便执成颠倒。 即有数百般如此教道者，故知大错。 （李申本，第36页）本文第二部分讨论念不去与念不起时，笔者认为正确的行文应该是念不去，将它校改为念不起是错误的。 在上文关于道须通流的讨论中，我们也可以发现，惠能对念不起的批评是多么严厉。 当然，敦煌本原文的文采较差，心在住，即通流住，即被缚10个字，形成3、4、3句式，不像杨曾文本，改为心不住法，道即通流，住即被缚12个字后，形成4、4、4句式，琅琅上口。 这也许是诸录校者热衷修改敦煌本原文的理由。 但是，我们都知道，惠能的文化程度不高，这种文采较差的形态，或许正是惠能当时的原状。 我认为，敦煌本原文的文采虽差，但文从字顺，意义清晰。 在这种情况下，不应该用后起的版本为依据来作校改原文。 （二）、关于不言动与不言不动斯本：善诸识此法门中座禅元不著心亦不著/净亦不言动（第30页）敦博本：善诸识此法门中座禅元不著心亦/不著净亦不言动（第74页）此句论述惠能对禅定的基本态度，斯本与敦博本文句完全一致。 本句话前后的文字，都与本句的论述有关，为避文繁，不一一列出，仅在下文讨论时，列出最需要内容。 在此依然先考察诸录校本的录校：郭朋本：善诸识！ 此法门中，坐禅元不著心，亦不著净，亦不言不动。 （第97页）孟东燮本：善诸识、此法门中坐禅、元不著心、亦不著净、亦不言动。 （第25页）周绍良本：善诸识，此法门中，坐禅元不看心，亦不看净，亦不言动。 （第123页）李申本：善诸识！ 此法门中，坐禅元不著心，亦不著净，亦不言动。 （第37页）杨曾文本：善诸识，此法门中坐禅原不看心，亦不看净，亦不言不动。 （第21页）潘重规本：善诸识！ 此法门中，坐禅元不著心，亦不著净，亦不言不动。 （第153页）中岛本：善诸识、此法门中、坐禅元不看心、亦不看净、亦不言不动。 （第95页）上面罗列了七种不同的录校，其他的录校本，情况与此大同小异，故不再列出。 上述七种录校，除了座（坐）、元（原）、著（看）等文字的校订与标点的差异外，最关键的是：孟东燮本、周绍良本、李申本尊重敦煌本原文，将末句录为亦不言动。 而郭朋本、杨曾文本、潘重规本、中岛本均依据惠昕等本，将原文改作亦不言不动。 这里到底应该是不言动，还是不言不动？ 在此我们需要把这句话放在它原本的语境中，考察惠能在这句话的前面说的是什么：然此教门立无念为宗。 世人离境，不起于念。 若无有念，无念亦不立。 无者无何事？ 念者何物？ 无者，离二相诸尘劳。 真如是念之体，念是真如之用。 性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。 《维摩诘》云：外能善分别诸法相，内于第一义而不动。 （李申本，第37页）根据上文，《坛经》在此句之前论述的是无念，强调无念为宗。 众所周知，《坛经》中惠能的无念，不是百物不思，念尽除却，而是于一切法上念念不住，于一切境上不染。 特别值得注意的是，惠能在上文提出真如是念之体，念是真如之用。 这一体用观念，是惠能思想的一大特征。 从这一基本理论出发，惠能提出：性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。 由此可见，这里的性，就是真如，就是佛性。 真如佛性从其本义来讲，当然是如如不动，湛然清静。 惠能引证《维摩诘》称：外能善分别诸法相，内于第一义而不动。 就是进一步说明真如佛性的如如不动。 正因为真如佛性如如不动，湛然清静，所以能够观照万物、分别法相。 所以，惠能主张以真如为体，以真如起念。 当真如起念之时，因其能观照万物，故于一切法上念念不住；因其如如不动、湛然清静，故能于一切境上不染。 这也就是所谓外能善分别诸法相，内于第一义而不动。 后代禅宗特别强调要时时把握自己的真如佛性，于一切境上分明观照，但不能随境而去。 根源就在这里。 站在上述分析的基础上，再看善诸识！ 此法门中，坐禅元不著心，亦不著净，亦不言动这句话，惠能在此不但公开反对北宗看心看净的修持法，而且强调不言动，也就是强调要保持真如佛性之如如不动。 惠能在下文接著说：若不动者，见一切人过患，是性不动。 亦即明确地说：所谓不动，是指真如佛性时时不动，这才能明朗地观照外境，既能明见一切，又不执著一切。 不像那些主张坐禅的，入定的时候身不动，一旦出定，开口便说人是非。 郭朋本、杨曾文本、潘重规本、中岛本等依据惠昕等本，将原文改作亦不言不动。 便与惠能原意大相径庭。 什么叫不言不动？ 可以有两种解释：第一、不动是不言的宾语。 不言不动成为双重否定句，也就是言动。 如上所述，这完全违反惠能原意。 第二、不言不动是动宾式并列结构，也就是既不说话、也不行动。 按照这种解释，似乎惠能在这里宣扬一种不看心、不看净，同时不言语、不行为的禅法。 我们知道，惠能主张外离相曰禅，怎么会主张这种不言不动的禅法呢？ 惠昕等本歪曲了惠能的思想。 为什么后代的《坛经》会出现这种歪曲？ 这是我们今后需要研究的新课题。 敦煌本的出现，给了我们一个厘清惠能原意，探讨惠能以后禅宗思想演变的好机会。 而采用惠昕等本来改动敦煌本，将使我们模糊敦煌本《坛经》与后代《坛经》的区别，从而丧失厘清禅宗思想发展演变的好机会。 总之，既然敦煌本与惠昕等本并非一个时代的传本，我们整理敦煌本《坛经》时，应该尽量致力于保持敦煌本《坛经》的本来面貌，不应采用其它《坛经》来改动敦煌本的文字，使得敦煌本固有的研究信息丧失或改变。 四、如何正确对待敦煌本《坛经》中的经论引用现象《坛经》多处引用经论以证成己说。 但如何正确认识与录校敦煌本《坛经》中的经论引用，是一个值得我们探讨的问题。 下面举我本源自性清净与戒本源自性清净这一例子说明：敦煌本《坛经》两处引用《菩萨戒经》，情况如下：斯本：菩萨戒云本源白/姓清净（第31页）菩萨戒经云我本愿自姓清净（第38页）敦博本：菩萨戒云本原自性清净（第75页）菩萨戒经云/我本源自性清净（第83页）所谓《菩萨戒》或《菩萨戒经》，亦即《梵网经》。 这段话，《梵网经》原文作是一切众生戒，本源自性清净[①]。 因此，杨曾文本把这两处都录校为：《菩萨戒经》云：戒，本源自性清净。 （第22页、第35页）杨曾文本出校记说明校改的理由：按，此处之《菩萨戒经》即中国内地通行的大乘戒律《梵网经》。 其卷下有曰：是一切众生戒，本源自性清净。 是谓大乘戒源自法身佛（或谓报身佛）的心地中，它也就是佛性种子、一切佛本源。 因此，此句校为戒，本源自性清净为宜。 因为戒前已省去一切众生，故校为戒，本源自性清净亦可。 如校为我本源自性清净，不仅违背经文，也不通。 大小乘皆把我看作是五蕴的和合，属无常法，把执著我的见解称有身见或我见，主张断除。 实际上，各本《坛经》的我本源自性清净中的我字，都是误写和误传。 （杨曾文本，第23页）情况是否如杨曾文本所批评的，敦煌本，乃至各种版本《坛经》中的我本源自性清净，都是戒，本源自性清净的误写和误传呢？ 探讨这个问题，还是应该先仔细考察《坛经》原文。 在此把两段含有《梵网经》引文的《坛经》文字具录如下。 为避文繁，所引文字为我重新录校，校记一概从略。 第一段：此法门中，何名坐禅？ 此法门中，一切无碍。 外于一切境界上念不去为坐，见本性不乱为禅。 何名为禅定？ 外离相曰禅，内不乱曰定。 外若有相，内性不乱，本性自净曰定。 只缘境触，触即乱。 离相不乱即定。 外离相即禅，内外不乱即定。 外禅内定，故名禅定。 《维摩经》云：即时豁然，还得本心。 《菩萨戒》云：本源自性清净。 善知识！ 见自性自净，自修自作，自性法身，自行佛行，自作自成佛道。 通篇讲禅定。 如何实现外离相曰禅，内不乱曰定？ 落脚点是本性不乱。 而本性不乱的前提，在于本性自净。 因此，这一段文字中所引《梵网经》之本源自性清净，虽然没有主词，但显然这个主词祗能是我，不能是戒。 此段《梵网经》及下段《梵网经》引文都与《维摩诘经》的即时豁然，还得本心一起引用，也说明这里论述的不是什么戒律，而是自性本我。 第二段：一切经书及文字、小大二乘十二部经，皆因人置。 因智惠性故，故然能建立。 我若无智人，一切万法本亦不有。 故知万法本从人兴。 一切经书，因人说有。 缘在人中，有愚有智。 愚为小故，智为大人。 问迷人于智者。 智人与愚人说法，令使愚者悟解心开。 迷人若悟心开，与大智人无别。 故智不悟，即佛是众生；一念若悟，即众生是佛。 故知一切万法，尽在自身心中。 何不从于自心，顿见真如本性。 《菩萨戒经》云：我本源自性清净。 识心见性，自成佛道。 即时豁然，还得本心。 通篇的主题，是万法本从人兴，万法尽在自心。 要求行者从自心顿见真如本性。 识心见性，自成佛道。 因此，无论《梵网经》原文如何，这里的引文，祗能是我本源自性清净，绝不可能是戒，本源自性清净。 在此需要探讨《坛经》中我的用法。 杨曾文本指出：大小乘皆把我看作是五蕴的和合，属无常法，把执著我的见解称有身见或我见，主张断除。 这是录校者把我改为戒的主要理由之一。 那么，敦煌本《坛经》是否符合上述情况呢？ 敦煌本《坛经》出现我的用例甚多。 除了作为人称代词使用外，尚有如下用例：1、不断胜负，却生法我，不离四相。 2、外行恭敬，若轻一切人，吾我不断，即自无功德。 3、人我即是须弥，邪心即是海水，无人我，须弥自倒；除邪心，海水竭。 4、我心自有佛，自佛是真佛。 5、如来入涅槃，法教流东土。 共传无住，即我心无住。 五个用例中，前三个用例属于佛教批评的人我见或法我见。 后两个用例显然与前不同，指内在的心性、自性。 惠能一贯强调迷误的关键在于自心。 自心不悟，佛是众生；一念若悟，众生是佛。 所以要求行者于自心顿悟真如本性。 这里的自心，就是我心。 我们再仔细考察上述第二段末尾的这几句：故知一切万法，尽在自身心中。 何不从于自心，顿见真如本性。 《菩萨戒经》云：我本源自性清净。 识心见性，自成佛道。 即时豁然，还得本心。 惠能在此要求行者于自心顿悟真如本性，那么逻辑的问题是：为什么能够从自心顿悟真如本性呢？ 惠能在此引用经证说明：我本源自性清净，这就是自心顿悟真如本性的依据。 有了这一依据，自然可以识心见性，自成佛道。 同样的例子还有敦煌本《坛经》引用《维摩诘经》时的直心与真心。 限于篇幅，此处从略。 总之，古人引用文献，往往有为我所用的倾向，不像现代人那样严格遵守学术规范。 古代僧人引用佛经，也不像我们想象的那样严肃、严谨；那些创宗立说的大家，尤其如此，如智顗之解释悉檀，完全是为我所用。 我们整理古代文献，一定不能用今人的标准来要求古人。 五、结语上面从三个方面对敦煌本《坛经》录校，提出若干思考。 应该指出，正因为有了诸多录校者辛勤的劳动，才使得敦煌本《坛经》的性质越来越为人们了解，录校中的问题也越来越暴露。 做学问也如积薪，必须站在前人的基础上，所谓前人种树，后人乘凉。 本文对前贤录校颇多讨论，这些讨论并非是对前贤的批评，恰恰相反，笔者满怀感激之情。 正因为有了前贤的工作，才会有笔者今天的讨论。 希望这一讨论能够促使敦煌本《坛经》的录校工作，提高到一个新的高度。 2006年12月17日于通州皇木厂2007年3月2日修订 发布时间：2025-10-22 14:09:44 来源：素食美 链接：https://www.sushimei.com/article/33224.html