标题：刚晓法师：《因明正理门论》讲记之十 内容： 《因明正理门论》讲记之十又比量中唯见此理:若所比处此相审定,于余同类念此定有,于彼无处念此遍无,是故由此生决定解。 这是说的因三相。 “比量”这里就是因明论式。 “此理”是下边儿说的,是因三相。 “若所比处此相审定”是说的遍是宗法性。 注意,从前边儿似喻那儿开始,神泰法师的《述记》就没有了,所以,以后的说法,都没有神泰法师的观点儿了。 说“若所比处此相审定”是遍是宗法性的,是窥基法师在《大疏》中的说法。 “所比”是宗有法。 “此相”是因相,“审定”,按《瑞源记》的说法,说有的本子上说是“定遍”,但在玄奘法师、义净法师的本子上都是“审定”,郑伟宏先生拿《新疏》作证据,不过《新疏》是1845年才出版的,是日本的宝云和尚著的,这本书太晚,要是有更早的证据就好了。 《瑞源记》1928年中国才有,是商务印书馆出的。 “于余同类念此定有”,这是说同品定有性。 其中的“余”字儿是个扣儿,这个“余”就是其余、以外,也就是说明了同品是要排除宗有法的,有人说佛教的因明没有明确提出排斥宗有法,就是不对的。 “于彼无处念此遍无”,这是说异品遍无性,“彼”指所立法,“彼无处”是异品,“此”是因法。 “是故由此生决定解”,说由这三相就可以使你产生决定的解悟。 注意,陈那论师说,只要具备此三相就可以保证从因证成宗,我现在却可以举出一个符合因三相但宗却不对的例子,比如说――宗:水银是固体因:金属故在这个式子中,水银是金属,符合遍是宗法性,除水银外,有固体是金属,符合同品定有性,除水银外,凡不是固体的都不是金属,符合异品遍无性。 这个式子符合因三相,但谁能说它是正确的? 也就是说当喻体这个普遍真理以宗有法为唯一例外时,符合因三相也不行。 这是陈那系新因明的局限,咱们也得知道一下。 故本颂言如自决定已 ? 悕他决定生说宗法相应 ? 所立余远离“本颂”就是根本颂,说这个颂子是对因明三支的根本总结,所以叫本颂。 “如自决定已”,这是为自比量。 “悕他决定生”,这是为他比量。 “说宗法、相应、所立,余远离”,“宗法”是因,“相应”是喻,“所立”是宗,“余远离”是除了宗、因、喻三支外再没有其他的了。 这是新因明与古因明的根本不同之处。 对此三支接着陈那论师还有解说。 为于所比显宗法性,故说因言。 为显于此不相离性,故说喻言。 为显所比,故说宗言。 于所比中,除此更无其余支分,由是遮遣余审察等及与合、结。 这就是对上边儿的颂子的解说,是对颂子后两句的解说。 说明三支是一个论式的必要成分。 “为于所比显宗法性,故说因言”,为了显示因是宗有法的属性,所以说要有因支。 “所比”就是“所立”,这里指“宗有法”。 “为显于此不相离性,故说喻言”,为了显示宗、因之不相离性所以要有喻支。 “不相离性”就是宗法在外延上包含因法。 “为显所比,故说宗言”,为了显示所要论证的对象,所以得有宗支。 “所比”有好几个意思,既指宗有法又指法,也就是说,既指宗前陈又指宗后陈,还指有法与法所共同组成的宗体,这里指“宗体”。 “于所比中除此更无其余支分”,为了论证宗义,除宗、因、喻三支外根本不需要其他的了。 这个“所比”是指整个论式。 “此”是三支,“余支分”是指古因明五支作法中合支、结支以及外道的审察支。 “由是遮遣余审察等及与合、结。 ”在古印度辩论的风气很盛,虽然辩论风气很盛,但辩论的规则并不统一,有的学派在辩论前要先对论点审察确定,以防止你耍滑头。 我来举个例子,我与甲辩论,我要先审察,我就说,“汝立声为常耶”? 就是:你说声是常吧? 甲说,是的,我说声是常。 接着我就可以来立论式,“声是无常,所作性故,如瓶”。 这在最先先说的“汝立声为常耶”就是审察,目的是把对方的论点加以固定,使他不能够转移命题。 这是因为人们在说话时,经常会不由自主地跑题,有时候跑题还跑得自然而然。 在辩论中间为防止跑题,所以就先加上“汝立声为常耶”,这在论式中叫审察支。 现在陈那论师说审察只是论辩的准备工作而已,要是把准备工作也算论式的一支的话,是不是也得说“由汝父母生汝身故,方能立义,或由证义及床坐等方得立论,岂并立支耶? ”就是说你是不是也得把父母已经生下我了立为一支,不然的话,没有我这个人怎么论辩? 是不是也得把座位已经摆好了、公证人请到了等都列为一支? 可见把准备工作作为一支是多余的。 这是陈那论师在《集量论》中说的。 还有合、结,这是古正理论和古因明五支作法的其中两支,陈那论师说也是可有可无的,就取掉。 这里“由是遮遣余审察等”的“等”字是啥意思呢? 窥基法师说,古因明师有八能立的说法、四能立的说法以及三能立的说法,八能立在《瑜伽师地论》中说是立宗、辨因、引喻、同类、异类、现量、比量、正教量。 古因明师的四能立是宗、因、同喻、异喻。 世亲说了三能立,是宗、因、喻,不过世亲的三能立与陈那论师的三支不同,不同之处是世亲的三能立不是建立在九句因上,理论基础没有陈那论师的基础稳固。 那么这个“等”字儿就指这些,说要把这些统统排除。 若尔,喻言应非异分,显因义故。 陈那论师把因明规则给改了,古因明师就不服气,说,你陈那说喻支是助因成宗的,在窥基法师的《大疏》中说“二喻即因”,你陈那既然说喻支只是对因支的帮助,受因三相的统摄,那么你为什么还要把喻单独列出来? 当然,在古因明五支作法中,喻只是事例,没有一个普遍命题作喻体,这样的喻也确实是独立于因支之外的。 因明经陈那论师一改,喻主要是显示因三相的同品定有性、异品遍无性的,所以说喻是因的有机组成部分了。 这样一来,古因明师才给陈那论师争论开了,所以有此一问。 “异分”就是单独列出来称为一支。 “因义”就是因三相。 事虽实尔,然此因言唯为显了是宗法性,非为显了同品、异品有性、无性,故须别说同异喻言。 陈那论师说,在语言表述上,因支只能显示遍是宗法性,而难以显示同品定有性、异品遍无性,所以还是得有喻支。 也就是说,喻支只是语言表述的需要。 由于因不仅要表达自己是宗前陈的共许法,而且还要指出因法存在的地方宗法必然存在,宗法不存在的地方因法就一定不存在,这内容是不是太多了点儿,让因支担这么重的担子是不是令人有些不忍心? 确实有些不忍心,于是,设立喻支来协助一下。 这样呢,因支只负责表述第一相,把表述第二相、第三相的任务交给了喻。 这就是虽然喻是因的有机组成部分,但在语言表述上必须立出喻支的原因。 也就是说,喻只是语言表述的需要,其实它起的是助因的作用。 若唯因言所诠表义说名为因,斯有何失? 古因明师说,把因所表述的内容本身当作因,而不把喻当作因的一部分,也是可以的,就是说,我把所作性当作因,把瓶、空当作同喻、异喻,而不把瓶、空当作是因的附庸,又怎么了～～有啥不好? 复有何德。 这是陈那论师的话。 陈那论师在这儿打太极拳,古因明师说,因是因、喻是喻有啥不好,你非把喻也说成因,陈那论师就说,那有啥好? 别说喻分,是名为德。 古因明师沉不住气了,说,把因和喻分开就是好! 看来古因明师的脾气不好,在陈那论师的挑逗下有点儿气急败坏了,他需要冷静才行。 应如世间所说方便,与其因义都不相应。 陈那论师这时候打蛇随棍上,说,你把因、喻分开是与外道一样了,“世间”指胜论派等,胜论派就主张因是因喻是喻。 “方便”,权宜。 “不相应”,体现不出同品定有性、异品遍无性。 就是说,本来因要具备三相的,你现在因只具备遍是宗法性,没了同品定有性、异品遍无性。 大家想一下,只让因具备第一相,让喻具备后两相行不行? 这就是说,把因明的体系推倒重来行不行? 只想一下就行了,不要求回答的。 若尔何失? 古因明师被陈那论师扣了个大帽子,吓得蔫了,赶紧低声下气地说:请问我错在哪里? 这古因明师也实在不够冷静。 此说但应类所立义,无有功能,非能立义。 由彼但说“所作性故”所类同法,不说能立所成立义。 又因、喻别,此有所立同法、异法,终不能显因与所立不相离性,是故但有类所立义,然无功能。 “此说但应类所立义,无有功能,非能立义”,“此说”指古因明的因是因、喻是喻。 “类”,类同、类比。 “所立”是所立法,比如“声无常,所作性故,如瓶”,这个喻“瓶”,就是说瓶的无常义来类比声的无常,“无有功能”,缺乏普遍涵盖功能,没有证宗的能力,“非能立义”,这不符合我所说的能立。 这一句就是说你古因明师拿瓶作喻,只是类比,缺乏涵盖功能,没有证宗能力,不符合能立的条件。 “由彼但说‘所作性故\’所类同法,不说能立所成立义”,“彼”古因明师。 你古因明师只因为瓶有所作性,就说它与声类同,没有说诸所作者皆无常,就不能显示能立的因与所立法之间的普遍关系。 “又因、喻别,此有所立同法、异法,终不能显因与所立不相离性”,“别”就是说因是因、喻是喻。 “所立”就是宗法。 “此有所立同法、异法”就是说,同喻、异喻只同异于宗法。 “终不能显因与所立不相离性”,“终”是终究。 终究不能显示出因与宗的不相离性。 这句话就是说,古因明师把因、喻分开,尽管瓶、空各有类同的所立法和不无类同的所立法,但终究是没有显示出因与宗的不相离性,所以有毛病。 “是故但有类所立义,然无功能”,所以说,它只有类似的所立法而没有证宗的功能。 何故无能? 古因明师请陈那论师再进一步给解释。 古因明师也是不耻下问,是我们应该学习的榜样。 以同喻中不必宗法、宗义相类,此复余譬所成立故,应成无穷。 又不必定有诸品类,非异品中不显无性有所简别能为譬喻。 陈那论师说,“以同喻中不必宗法、宗义相类”,这个“宗法”是因“所作性”,“宗义”就是声的无常,“类”分类,放在一起。 这是复述古因明师的观点儿,以瓶为同喻,不把宗法和宗义放在一起,放在一起就是联系起来,也就是不说“所作者皆无常”。 “此复余譬所成立故,应成无穷。 ”你说“声无常,所作性故,如瓶”,我就会问,为啥瓶有无常性? 你就得再举说“如灯”,我再问,灯为什么有无常性? 你就得再说一个例子,这样就得无穷地问下去、举下去。 “余譬”就是其他的比喻。 而新因明就不一样了,新因明说“声无常,所作性故,诸所作者皆无常,如瓶”,注意,我们平时是把喻体给省略了没说而已。 新因明说了“诸所作者皆无常”,就把宗法与宗义连起来了。 “又不必定有诸品类”,这是说我设立比喻只取可用的而已,比如我拿瓶作同喻,我只取瓶的所作性和无常性。 实际上瓶还有很多属性,瓶的可见性,声就不具备可见性。 这一句话就是说,举喻并不必在一切属性上都相类,这是避免有人拿二者的其他方面来作文章。 古因明没有这个限制,就有人这么类比过,说瓶是烧出来的,所以声也是烧出来的,这就很荒谬。 陈那论师说这一句是从另一个角度说古因明师的推论是不可靠的。 陈那论师的新因明加上“诸所作者皆无常”就把二者的类比限制在了所作、无常二义上,排除了可见、烧制等。 “非异品中不显无性有所简别能为譬喻。 ”古因明师在“声无常,所作性故”这个式子中,举的异喻是“空”,就是虚空。 不错,虚空是常的,也不是所作的,但虚空的常与非所作中是说明虚空自己常、非所作而已,并不能显示其他的异品也常、也非所作,异品并不是只有你虚空一个,异品是只要不具备宗后陈性质的都是! 就是说它显示不出来异品遍无,就不足以起到止滥的作用,所以它不是正确的。 “非”是对“异品中不显无性有所简别能为譬喻”的否定。 “无性”是异品遍无性的略称。 故说颂言若因唯所立或差别相类譬喻应无穷及遮遣异品这是陈那论师对古因明师把因、喻分开的弊端的概括。 “若因唯所立”,因支只能显示遍是宗法性而不能显示同品定有性和异品遍无性,则因三相不具备。 “或差别相类,譬喻应无穷”,这个“差别”就是宗后陈,这是说体三名、义三名时说过的。 说只是以瓶无常来类比声无常,我要是问瓶为啥无常,你就得以其他的比喻来说,这样我一直问你就得一直比喻下去,以至于无穷无尽。 “及遮遣异品”,你古因明师的异喻起不到止滥作用,显示不了异品遍无性。 世间但显宗、因异品同处有性为异法喻,非宗无处因不有性,故定无能。 这是陈那论师对颂子的第三个弊端的补充说明。 “宗、因异品”是指与宗、因相异的性质,比如说“声无常、所作性故”,则常与非所作就是宗、因的异品,这给因三相的异品不一样。 “同处有性”是指只是把常与非所作并列地排在一起,或者说,比如,以虚空为异喻,虚空既有常性,又有非所作性,虚空同时具备宗、因异品,这就叫同处有性。 瓶上既有因法所作性,又有宗法无常,这是宗因双同,叫做同法。 虚空既无因法所作性,又无宗法无常,宗因双异,叫异法。 宗同品是单同于宗法,因同品单同于因法,宗异品单异于宗法,因异品单异于因法。 说,古因明师以虚空为喻,虽然说是宗因皆无的异法喻,但他没有异喻体,没能显示异品遍无性,所以起不到能立的作用。 若唯宗法是因性者,其有不定应亦成因。 陈那论师可真是得理不让人,一说再说,纠缠不休。 说,如果只周遍宗上有法是因的特征--这是说因的第一相--而把同品有、异品无说成是喻的特征,那么不定因也就是正因了。 也就是说,如果只符合遍是宗法性就说是够格儿的因,而不把同品定有性、异品遍无性也当作因的条件,那么违反第二、第三相的不定因也就成是正因。 因三相就成了因一相。 云何具有所立、能立及异品法,二种譬喻而有此失? “具有能立、所立”指同品具有宗、因二法所示的性质,“异品法”指也具备异品。 外人问道,为什么我的论式具有同喻、异喻你还说不对? 说我的式子是不定因? 若于尔时所立异品非一种类,便有此失,如初后三各最后喻。 “若于尔时所立异品非一种类,便有此失”,你把因、喻分开,把它们看成同等并列,喻就无有显示因的后二相同品定有性、异品遍无性。 则因就不受后二相的制约,那么异品若亦有也非有,就有了不定的过失。 “非一种类”就是异品有非有,异品遍有和异品遍无是同一种类。 “如初、后三各最后喻”,初三句就是同品有异品有、同品有异品非有、同品有异品有非有,后三句是同品有非有异品有、同品有非有异品非有、同品有非有异品有非有。 这句“初、后三各最后喻”就是指同品有异品有非有和同品有非有异品有非有。 陈那论师在这儿只拿了第三句、第九句作例子来分析,这第一句、第九句就是“异品非一种类”的情况,就是异品有非有,拿这两句作例子来说明不定过,但实际上比如第一句、第五句、第七句也都是不定过。 陈那论师在这儿说了异品非一种类的情况,并不是说只有异品非一种类才有不定因,即使异品同一种类,也是有不定因的。 郑伟宏先生在这儿说,“陈那答古师问,只列初、后三各最后喻是不全面的,若是一时疏忽,那么为什么又要强调‘所立异品非一种类\’? 同一种类的异品有不也是不定因吗? 此处陈那的答问令人难以理解。 ”这个疑惑倒是不必要的,陈那论师只是拿异品非一种类作例子而已,从句子中也看不出就是在刻意强调“所立异品非一种类”,只是举了“所立异品非一种类”的例子而已。 对于古人还是多说好话,没必要打死老虎,这显不出你的能耐,对于活人你说他的坏话,他还可以给你论争,相互的论争还可以能够让你提高,对于死人的东西最好是从好处理解。 故定三相唯为显因。 由是道理,虽一切分皆能为因,显了所立,然唯一分且说为因。 “故定三相唯为显因”,所以我确定因三相只是为了显示出因的特质、全面的性质。 “虽一切分皆能为因,显了所立”,这里的“一切分”就是宗、因、喻三支中的因、喻二支,但喻有同喻、异喻,故而一因加上二喻就是三部分,简称三分。 在《因明入正理论》中说能立时有一句“唯此三分,说名能立”,那个三分是宗、因、喻三部分。 说虽然体现因三相的因、喻在本质上都是因,都是用来显示所立与能立的不相离的关系的,都是用来证成宗的,“然唯一分且说为因”,但是我只把其中的一部分叫因,虽然我只把其中显示遍是宗法性的这一部分叫因,并不是说它与显示同品定有性、异品遍无性的其它部分有本质的不同。 这里还有一个原因,就是说虽然说因、喻在本质上来说都是因,但为了照顾人们的习惯,所以还保存了古因明的喻的名字而已。 如是略说宗等及似,即此多言说名能立及似能立。 随其所应,为开悟他说此能立及似能立。 “宗等及似”,宗、因、喻和似宗、似因、似喻。 “随其所应”,针对不同的情况。 上边儿所说的就是正确的宗、因、喻以及有过失的宗、因、喻,正确的就叫能立,错误的就叫似能立。 针对不同的情况,为使论对者开启正智,就说能立或似能立。 为自开悟唯有现量及与比量,彼声、喻等摄在此中,故唯二量。 由此能了自、共相故,非离此二别有所量、为了知彼更立余量。 为自开悟是现量、比量的主要功能,包括真现量、似现量、真比量、似比量。 量论就是自陈那论师之后才有的。 古因明师以及正理派他们说了好几种量,什么现量、比量、圣教量、比喻量、义准量、无体量、世传量、姿态量等。 现量是感性认识;比量是推理所得;圣教量是各派各自信仰的圣教,又叫圣言量,因为圣言量是通过语言表达出来的,又叫声量;比喻量是通过比喻来认识到的,常举的例子就是不认识野牛,就说给家牛差不多……还有的就不说了。 陈那论师说,“彼声、喻等摄在此中,故唯二量”,就是说什么声量、比喻量等都可以算在现量、比量之中,所以只要二量就可以了。 “由此能了自、共相故”,通过现量、比量就可以了知自相境、共相境。 “非离此二别有所量、为了知彼更立余量”,陈那论师说,认识的对象只有自相境和共相境,认识的对象就是所量的种类,所量的种类决定能量的种类,既然所量的对象只有两类--自相境、共相境,则能量只需两类也就够了。 “非离此二别有所量”,并不是除了自相、共相外还有其他的所量种类,“为了知彼”的“彼”就是除了自相、共相外的其他所量境,“余量”,现量、比量外的其他量。 故本颂言现量除分别余所说因生“现量除分别”就是说,现量是离开了分别的认识。 “余所说因生”的“余”就是“剩下的”,是指比量,因为只有现量、比量,上一句已经说过了现量,还剩下的当然就是比量了。 这个“余所说因生”是说,比量就是借助因三相产生的认识。 此中“现量除分别”者,谓若有智于色等境,远离一切种类、名言、假立、无异、诸门、分别,由不共缘、现现别转,故名现量。 这是对上边儿颂子中“现量除分别”的解说。 “除分别”有些地方写作离分别、无分别,比如说在《因明入正理论》中就是写作无分别。 除分别就是没有名词概念等思维分别活动的纯粹感觉。 “谓若有智于色等境”,是说,作为真现量的首要条件就是以无迷乱的认识主体去认识对象。 “智”就是正智,在《因明入正理论》中就是正智,“智”就指认识主体,就是能了知自相的能知心,正智就是无迷乱的认识主体。 “色等境”指色、声、香、味、触等外境。 “远离一切种类、名言、假立、无异、诸门、分别”,这就是说真现量的另一个条件是“离分别”,就是不能有种类、名言到思维活动介入。 因为名词概念是理性思维的产物,不是事物本身所具有的。 “种类”是概念的属种关系。 “名言”是概念的语词形式。 “假立”是说佛教认为诸法本来无名,我们为了自己的需要、为了自己的方便给取了名字,这都是假安立的。 “无异”是反映事物共相,能通于诸法的概念,也就是说是外延较大的上位概念,因为它能够较多地抽象出事物的共性,所以叫无异。 “诸门”指各个哲学派别所立的诸范畴,象胜论六句义、数论二十五谛等。 “分别”是有思维参与。 “由不共缘、现现别转”,“不共缘”就是五根各有其所缘的对象,眼缘色、耳缘声等。 “现现别转”又叫根根别转,就是说五根在缘取各自的对象时,各不相通,眼缘色时,耳根、鼻根、舌根、身根都不来瞎搀乎,就是说各人只做好自己的本职工作就行了。 这一句话就是说,五识各自认识各自的境界,互不妨害也互不帮助,若互相帮助就不是感觉而是知觉了,就不是现量了。 发布时间：2025-03-25 12:09:10 来源：素食美 链接：https://www.sushimei.com/article/27216.html