标题：印顺法师：佛法概论 内容： 佛法概论目次自序绪言第一章 法与法创觉者与奉行者 5──25第一节 法文法义意境法归依法第二节 佛法的创觉者──佛觉苦觉乐觉中道即人成佛自觉与觉他第三节 佛法的奉行者──僧建僧的目的六和敬事和与理和第二章 教法27──42第一节 能诠的教法能诠与所诠诠表第二节 教典略说圣典的编集教典的语文第三章 有情──人类为本的佛法43──56第一节 佛法从有情说起有情的定义有情为问题的根本第二节 莫辜负此人身人在有情的地位人类的特胜第四章 有情与有情的身心57──68第一节 有情的分析三处观蕴观处观界观第二节 有情与身心的关系有情的神化无常相续的有情论第五章 有情的延续与新生69──78第一节 有情的延续一切有情皆依食住四食第二节 有情的出生四生生命的由来与化生第六章 有情流转生死的根本79──89第一节 生死根本的抉择无明与爱我见与识第二节 情爱的活动形态恋旧与趋新逐物与离世存在与否定第七章 关于有情流转的业力 91──103第一节 行业的发见与价值业与行业感说的价值第二节 业及依业而有的轮回业的本质业的类别从前生到后生第八章 佛法的心理观105──119第一节 心意识意为有情的中枢依意生识心及三者的综合第二节 心与心所认识的过程善心所与恶心所第九章 我们的世间121──134第一节 世间的一般情况世间须弥山与四洲天魔梵与三界第二节 人类世界的过去与未来世界的成立人类社会的演进未来的世界第十章 我论因说因135──144第一节 佛法以因缘为立义大本总说无因邪因与正因第二节 因缘的类别三重因缘二大理则第十一章 缘起法145──154第一节 缘起的定义与内容缘起的定义缘起的内容第二节 缘起的流转与还灭缘起的流转缘起的还灭第十二章 三大理性的统一155──165第一节 三法印略说三法印的真实性三法印的实践性第二节 三法印与一法印从无我中贯彻一切三法印即是一法印第十三章 中道泛论167──176第一节 人类的德行从神到人从少数人到多数人从人类到一切有情第二节 正觉的德行依法修行的现觉正觉的生活第十四章 德行的心素与实施原则177──187第一节 德行的心理要素道德的意向道德的努力道德的纯洁第二节 德行的实施原则从平常到深刻与广大德行深化的真义第十五章 佛法的信徒189──197第一节 信徒必备的条件归依三宝受持五戒第二节 佛徒不同的类形在家众与出家众声闻与辟支佛菩萨第十六章 在家众的德行199──211第一节 一般的世间行人天行正常的经济生活合理的社会生活德化的政治生活第二节 特胜的信众行五法俱足六念在家信众的模范人物第十七章 出家众的德行213──224第一节 出家众与僧伽生活出家与入僧僧团生活的一斑第二节 解脱的正行八正道道的必然性与完整性道的抉择第十八章 戒定慧的考察225──240第一节 戒忏悔与持戒持戒与慈悲第二节 定离欲与定定与神通第三节 慧闻思修与慧慧与觉证第十九章 菩萨众的德行241──254第一节 菩萨行通说空与慈悲从声闻到菩萨第二节 从利他行中去成佛三心依三心修六度依六度圆满三心第二十章 正觉与解脱255──268第一节 声闻的解脱次第证果生死解脱涅槃第二节 佛陀的正觉正觉与解脱的特胜佛的相对性与绝对性--------------------------------------------------------------------------------佛法概论自序[P1]三十三年秋，我在北碚汉藏教理院，讲「阿含讲要」，十三讲而止。 讲稿陆续发表于海潮音，由于文字通俗，得到读者不少的同情，但这还是没有完成的残稿。 今春讲学厦岛，才将原稿的十三讲，除去第一讲「阿含经的判摄」，把其余的修正补充而重编为九章，即今第三章到十二章。 其中第七章，是采用旧作「行为的价值与生命」而改写的。 前面又补写绪言与初二章，略论佛法的根本──三宝。 又写了十三章到二十章──八章，说明学佛者浅深不等的行证。 关于佛法，我从圣龙树的中观论，得一深确的信解：佛法的如实相，无所谓大小，大乘与小乘，只能从行愿中去分别。 缘起中道，是佛法究竟的唯一正见，所以阿含经是三乘共依的圣典。 当然，阿含经义，是不能照着偏执者──否认大乘的小乘者，离开小乘的大乘者的见地来解说的。 从佛法一味，大小异解的观点去观察，对于菩萨行的慈悲，利他的积极性等，也有所理会。 深深的觉得：初期佛法的时代适应性，是不能充分表达释尊的真谛的。 大乘的应运而盛行，虽带来新的方便适应。 「更以异方便，助显第一义」；但大乘的真精神，是能「正直舍方便，但说无上道」的，确有他独到的长处！ 佛法的流行人间，不能没有方便适应，但不能刻舟求剑而停滞于古代的。 原来，释尊时代的印度宗教，旧有沙门与婆罗门二大类。 应机设教，古代的声闻法，主要是适应于苦行，厌世的沙门根性；菩萨法，主要是适应于乐行，事神的婆罗门根性。 这在古代的印度，确乎是大方便，但在时异境迁的今日，今日的中国，多少无上妙方便，已失却方便大用，反而变为佛法的障碍物了！ 所以宏通佛法，不应为旧有的方便所拘蔽，应使佛法从新的适应中开展，这才能使佛光普照这现代的黑暗人间。 我从这样的立场来讲阿含经，不是看作小乘的，也不是看作原始的，着重于旧有的抉发，希望能刺透两边，让佛法在这人生正道中，逐渐能取得新的方便适应而发扬起来！ 为了避免一般的──以阿含经为小乘的误解，所以改题为『佛法概论』。 佛法，是理智的德行的宗教，是以身心的笃行为主，而达到深奥与究竟的。 从来都称为佛法，近代才有称为佛学的。 佛法流行在人间，可能作为有条理，有系统的说明，使他学术化；但佛法的本质，决非抽象的概念而已，决不以说明为目的。 佛法的「正解」，也决非离开「信」「戒」而可以成就的。 「法」为佛法的根本问题，信解行证，不外乎学佛者倾向于法，体现于法的实践。 所以本论虽是说明的，可说是佛法而学的，但仍旧称为佛法概论，保持这佛法的根本立场。 我愿意读者，本着这样的见地去读他！ 旧稿积压了四五年，由于厦岛讲学因缘，才续写完成，得以印行流通。 这一切，都得到学友妙钦法师的助力，特附此志谢！ 民国三十八年八月二十一日，校毕序。 [P1]绪言「佛法」，为佛与法的结合词。 佛是梵语佛陀的略称，其义为觉者。 法是梵语达磨的义译，精确的定义是轨持，即不变的轨律。 佛与法的缀合语，应解说为佛的法。 本来，法是「非佛作亦非余人作」的；本来如此而被称为「法性法尔」的；有本然性、安定性、普遍性，而被称为「法性、法住、法界」的。 这常遍的轨律，何以要称为佛法？ 因为这是由于印度释迦牟尼佛的创见，而后才流行人间的；「佛为法本，法由佛出」，所以称之为佛法。 依「佛的法」而引申其意义，又得两个解说：一、「诸佛常法」：法是本来如此的；佛是创觉世间实相者的尊称，谁能创觉此常遍的轨律，谁就是佛。 不论 [P2] 是过去的、现在的、未来的佛，始终是佛佛道同；释迦佛的法，与一切佛的法平等平等。 二、「入佛法相名为佛法」：法是常遍的，因佛的创见而称之为佛法，佛弟子依佛觉证而流出的教法去修行，同样的觉证佛所觉证的，传布佛所传布的，在佛法的流行中，解说、抉择、阐发了佛的法，使佛法的甚深广大，能充分的表达出来。 这佛弟子所觉所说的，当然也就是佛法。 这两点，是佛法应有的解说。 但我们所知的诸佛常法，到底是创始于释迦牟尼佛，依释尊的本教为根源的。 佛弟子所弘布的是否佛法，在乎他是否契合释尊根本教法的特质。 所以应严格的贯彻这一见地，抉择流行中的诸佛常法与弟子的论述。 此外，「世间一切微妙善语皆是佛法」，释尊说：「我所说法，如爪上尘，所未说法，如大地土」(升摄波经)。 这可见有益身心家国的善法，释尊也多有不曾说到的。 释尊所觉证而传布的法，虽关涉极广，但主要是究尽法相的德行的宗教。 佛法是真实的，正确的，与一切真实而正确的事理，决不是矛盾而是相融贯的。 其它真实与正确的事理，实等于根本佛法所含摄的，根本佛法所流出的。 [P3] 所以说；「一切世间微妙善语，皆是佛法」(增一阿含经)。 这可见，「谓有沙门，执着文字，离经所说，终不敢言」(大毗婆沙论)，实在不够了解佛法！ 在佛法的流行中，融摄与释尊本教不相碍的善法，使佛法丰富起来，能适应不同的时空，这是佛法应有的精神。 佛的法，是根本的；诸佛常法与入佛法相的佛法，是竖贯的，深入的；融贯的佛法，是旁通的。 千百年来流行于人间的佛法，不外乎契合这三者而构成。 [P5]第一章 法与法的创觉者与及奉行者第一节 法文义法从佛法流行人间说，佛陀与僧伽是比法更具体的，更切实的。 但佛陀是法的创觉者，僧伽是奉行佛法的大众，这都是法的实证者，不能离法而存在，所以法是佛法的核心所在。 那末，法是什么？ 在圣典中，法字的使用范围很广，如把不同的内容，条理而归纳起来，可以分为三类：一、文义法；二、意境法；三、(学佛者所)归依(的)法。 释尊说法，重在声名句文的语言，书写的文字，以后才发达使用起来。 语言与文字，可以合为一类。 因为语文虽有音声与形色的差别，而同是表诠法义的符号，可以传达人类(一分众生也有)的思想与情感。 如手指的指月，虽不能直接的显示月体，却能间接的表示他，使我们因指而得月。 由于语言文字能表达佛法 [P6] ，所以也就称语文为法；但这是限于表诠佛法的。 如佛灭初夏，王舍城的五百结集，就称为「集法藏」。 然此能诠的语文法，有广狭二类：一、凡是表诠佛法的语文，都可以称为法，这是广义的。 二、因佛法有教授与教诫二类，在教化的传布中，佛法就自然地演化为「法」与「毗奈耶」二类。 等到结集时，结集者就结集为「法藏」与「毗奈耶藏」。 与毗奈藏耶相对的法藏，那就局限于经藏了。 意境法『成唯识论』说：「法谓轨持」。 轨持的意义是：「轨生他解，任持自性」。 这是说：凡有他特有的性相，能引发一定的认识，就名为法，这是心识所知的境界，在这意境法中，也有两类：一、「别法处」：佛约六根引发六识而取境来说，所知境也分为六。 其中，前五识所觉了分别的，是色、声、香、味、触。 意识所了知的，是受、想、行三者──法。 受是感情的，想是认识的，行是意志的。 这三者是意识内省所知的心态，是内心活动的方式。 这只有意识才能明了分别，是意识所不共了别的，所以名为别法。 二、「一切法」：意识，不但了知受、想、行──别法，眼等所知的色等，也是意识所能了知的；所知的── [P7] 就是能知也可以成为所知的一切，都是意识所了知的，都是轨生他解，任持自性的，所以泛称为「一切法」。 归依法法，是学佛者所归依的。 约归依法说，不离文义法，又不可着在文义法，因为文义只是佛法流传中的遗痕，也不可落在意境法，因为这是一切的一切，善恶、邪正都是法，不能显出佛法的真义何在。 学者所归依的法，可分为三类：一、真谛法；二、中道法；三、解脱法。 其中根本又中心的，是中道的德行，是善。 释尊说：「邪见非法，正见是法，乃至邪定非法，正定是法」(杂含卷二八．七八二经)。 正见、正志、正语、正业、正命、正勤、正念、正定──八正道，为中道法的主要内容。 当释尊初转*轮时，一开口就说：「莫求欲乐，极下贱业为凡夫行，是说一边；亦莫求自身苦行，至苦非圣行无义相应者，是说二边。 离此二边，则有中道」(中含拘楼瘦无诤经)。 这中道，就是八正道。 到释尊入灭的时候，又对阿难说：「自归依，归依于法，勿他归依」(长含游行经)。 意思说：弟子们应自己去依法而行。 所依的法，经上接着说：「依四念处 [P8] 行」；四念处就是八正道中正念的内容，这可见法是中道的德行了，法既然是道德的善行，那不善的就称为非法。 释尊的『! 3顟喻经』说：「法尚应舍，何况非法」，正是这个意思。 中道──正道的德行，为什么称为法？ 法的定义是轨持，轨是轨律、轨范，持是不变、不失；不变的轨律，即是常道。 八正道，不但合乎道德的常道，而且就是「古仙人道」，有永久性、普遍性，是向上、向解脱的德行的常道。 这不妨再看得远些：在印度古代文明的吠陀中，「利陀」一词，泛指一切轨律。 到后来，轨律的思想分化了，凡是良善的俗习，道德的行为，具体或抽象的轨律，改称为达磨──法，而利陀却被专用在事相的仪式上。 佛世前后，婆罗门教制成「法经」，又有许多综合的「法论」，都论到四姓的义务，社会的法规，日常生活的规定。 印度人心目中的达磨，除了真理以外，本注重合理的行为。 如传说中轮王的正法化世，也就是德化的政治。 释尊所说的法，内容自然更精确、更深广，但根本的精神，仍在中道的德行。 中道的德行，是达磨的第一义。 中道行，是身心的躬行实践，是向上的正行。 在向上的善行中，有正确的知 [P9] 见，有到达的目的。 向上向解脱的正行，到达无上究竟解脱的实现；这实现的究竟目的──解脱，也称为法。 经中称他为无上法，究竟法，也称为胜义法。 如『俱舍论』(卷一)说：「若胜义法，唯是涅槃」。 这是触证的解脱法，如从火宅中出来，享受大自然的清凉，所以说如「露地而坐」。 释尊初成佛时的受用法乐，就是现证解脱法的榜样。 说到正确的知见，这不但正知现象的此间，所达到的彼岸，也知道从此到彼的中道。 这不但认识而已，是知道他确实如此，知道这是不变的真理。 这是说「缘起」：知道生死众苦是依因而集起的；惟有苦集(起)的灭，才能得到众苦的寂灭，这非八正道不可。 这样的如实知，也就是知四真谛法：「苦真实是苦，集真实是集，灭真实是灭，道真实是道」。 这四谛也称为法；如初见真谛，经上称为「知法入法」；「不复见我，唯见正法」；「于法得无所畏」。 能见真谛的智慧，称为「得法眼净」。 释尊的「初转*轮」，就是开示四谛法。 这三类归依法中，正知解脱、中道，与变动苦迫的世间，是真实；中道的善 [P10] 行；触证的解脱是净妙。 真实、善行、净妙，贯彻在中道的德行中。 八正道的最初是正见，正见能觉了真谛法。 知是行的触角，是行的一端，在正行中，知才能深刻与如实。 离了中道的正行，没有正知。 所以佛法的正见真谛，近于哲学而与世间的哲学不同。 同时，八正道的最后是正定，是寂然不动而能体证解脱的。 这正定的体证解脱，从中道的德行中来，所以近于宗教的神秘经验，而与神教者的定境、幻境不同。 也就因此，中道行者有崇高的理智，有无上解脱的自由，虽说是道德的善，也与世间的道德不同。 中道统一了真谛与解脱，显出释尊正觉的达磨的全貌。 [P11]图片|------| ┌───┐┌───|正 见| ───────────┤真 谛││ |------|\ └───┘│ |正 志| \ /│ |------| \ /│ |正 业| \ /│ |------| \ /┌───┐ │ |正 语| \ /│中 道├──┤ |------| Ｘ└───┘ │ |正 命| / \│ |------| / \│ |正 勤| / \│ |------| / \│ |正 念| / \│ |------| / ┌───┐└───|正 定| ───────────┤解 脱│|------| └───┘第二节 佛法的创觉者──佛觉苦觉乐觉中道佛法的创说者释迦牟尼佛，是中印度迦毗罗国王子。 少年时代，享受人间的五欲。 二十九岁的春天，忽然不顾社稷与家庭，逾城出家去了。 从此过着谨严淡泊的生活，一直到八十岁。 释尊的所以出家，依『中阿含』『柔软经』说：释尊到野外去游散，顺便看看田间的农人，看了农作的情形，不觉引起无限的感慨，不忍贫农的饥渴劳瘠，又不得不继续工作；不忍众生的自相残 [P12] 杀，不忍老死的逼迫。 这种「世间大苦」的感觉，是深切的经验，是将自己的痛苦与众生的痛苦打成一片，见众生的痛苦而想到自己的痛苦。 释尊经此感动，不满传统的婆罗门教与政治。 自悯悯人，于是不忍再受王宫的福乐，为了探发解脱自我与众生苦迫的大道，决意摆脱一切去出家。 出家，是勘破家庭私欲占有制的染着，难舍能舍，难忍能忍，解放自我为世界的新人。 众生这样的愚昧，五浊恶世的人间又这样的黑暗！ 浮沉世海的人类，为世间的尘欲所累，早已随波逐浪，自救不了。 那不妨从黑漆缴绕的人间──传统的社会中解放出来，热肠而冷眼的去透视人间。 锻炼自己，作得主，站得稳，养成为世为人的力量。 所以释尊说：「为家忘一人，为村忘一家，为国忘一村，为身忘世间」(增含力品)。 这「为身忘世」，不是逃避现实，是忘却我所有的世间，勘破自我。 不从自我的立场看世间，才能真正的理解世间，救护世间。 看了释尊成佛以后的游化人间，苦口婆心去教化人类的事实，就明白释尊出家的真意。 在出家修学的过程中，释尊又有一番新的觉悟。 原来当时印度流行的新宗教 [P13] ，主要的为定乐与苦行。 禅定中，如无所有定与非想非非想定，释尊都曾修学过。 但觉得这还是不彻底的，不能由此正觉人生的实相。 因此又到苦行林中与苦行者为伍，经历六年的苦行，但末了觉得这也不是正道。 约克制情欲说，苦行似乎有相当的意义，但过分的克己，对于人类与自己，有何利益？ 这样否定了定乐与苦行，以敏锐的智慧，从中道的缘起观，完成圆满的正觉，释尊的正觉，是从己及人而推及世间，彻悟自他、心物的中道。 深彻的慧照中，充满了同情的慈悲。 即人成佛释尊是人间的圣者，这本是历史的事实。 但释尊又给予深刻的含义说：「诸佛世尊，皆出人间，非由天而得也」(增含等见品)。 这是说：佛是人间的正觉者，不在天上。 天上没有觉者，有的是神、梵天、上帝、天主们与他的使者。 释尊是人，不是天上的上帝，也没有冒充上帝的儿子与使者，向人类说教。 所以佛法是人间觉者的教化，也不像神教者，说经典──吠陀、新旧约、可兰经等为神的启示。 这「佛出人间」的论题，含有无神论的情调。 天上，依印度人与一般神教者的看法，是净洁的，光明的，喜乐的；而人间却充满了罪恶、黑 [P14] 暗与苦痛。 但释尊从「佛出人间」，「人身难得」的见地否认他。 理智的正觉，解脱的自由，在人间不在天上。 所以说：「人间于天则是善处」(增含等见品)，人间反成为天神仰望的乐土了。 人生，不但是为了追求外物的五欲乐，也不在乎尝受内心神秘的定乐：应重视人间，为正觉的解脱，而励行理智的德行。 人类的心眼，早被神教者引上渺茫的天国；到释尊，才把他们唤回人间。 据传说：印度的梵天──世界的创造者，为了无力拯救人间，诚恳的请佛为人类说法。 印度的群神，都向释尊请教，自称弟子。 天帝们需要正觉与解脱，反证他们的愚昧不自由。 所以「智者不属天」，要归依「两足尊」(人)的佛陀。 释尊出在人间，所以是即人成佛的，是净化人性而达到正觉解脱的。 释尊是人，与人类一样的生、老、病、死、饮食、起居、眼见、耳闻；这父母所生身，是释尊的「生身」。 同时，释尊有超一般人的佛性，是正觉缘起法而解脱的，这是释尊的「法身」。 释尊是人而佛，佛而人的。 人类在经验中，迫得不满现实而又着重现实，要求超脱而又无法超脱。 重视现实者，每缺乏崇高的理想，甚至以 [P15] 为除了实利，一切是无谓的游戏。 而倾向超脱者，又离开现实或者隐遁，或者寄托在未来，他方。 崇高的超脱，平淡的现实，不能和谐合一，确是人间的痛事。 到释尊即人成佛，才把这二者合一。 由于佛性是人性的净化究竟，所以人人可以即人成佛，到达「一切众生皆成佛道」的结论。 自觉与觉他佛陀的正觉，不单是理智的解悟，是明月一般的在万里无云的空中，遍照一切，充满了光明喜乐与清凉。 现在，姑从自觉与觉他说。 佛陀是自觉者，不同声闻弟子的「悟不由他」，是「自觉谁奶师」的自觉。 佛法由释尊的创见而流布人间，他是创觉者，所以称为佛陀。 佛世的多闻圣弟子──声闻，虽也能正觉解脱，与佛同样的称为阿罗汉，却没有被称为佛的。 所以我们说释尊是觉者，应重视他的创觉性。 释尊本是人，而竟被推尊为佛陀了。 这因为释尊在菩提树下，创觉缘起法性，离一切戏论，得到无上的解脱。 佛陀的所以为佛陀，在乎正觉缘起法性，这是佛陀的法身。 释尊证觉缘起法身而成佛，如弟子而正觉缘起法的，也能证得法身；不过约闻佛的教声而觉悟说，所以称为声闻。 「如须陀 [P16] 洹得是法分名为初得法身，乃至阿罗汉辟支佛名后得法身」(罗什答慧远书)。 能得法身的佛弟子，是真能窥见佛陀之所以为佛陀的，所以释尊说：「见缘起即见法，见法即见佛」。 须菩提尊者的深观法空，释尊也推许他「先见我身」。 因释尊觉法成佛，引出见法即见佛的精义。 再进，那就是「法身常在」。 释尊说：「我诸弟子展转行之，则是如来法身常在而不灭也」(遗教经)。 法身的是否常在，依佛弟子的行践而定。 有精勤的实行者，就有现觉法性者，有能见佛陀的所以为佛陀者，法身也就因此而实现在人间。 佛法的不断流行，有不断的勤行者，法身这才常在人间而不灭。 「法身常在」的论题，是何等深刻、正确而有力！ 释尊不忍世间的长此黑暗，不忘出家的初心，开始宏法工作。 但释尊完满的自觉，为时代所限，不能彻底而详尽的发扬，只能建立适应时机的「方便教」。 方便教，糅合了一分时代精神──厌世的精神，使释尊的究竟道受到限制，但不是毫无真实。 这方便教中蕴蓄的真实道，在佛法的流行中，已大大的阐发了。 释尊是创觉者，弟子是后觉，先觉觉后觉，觉觉不已的住持这觉世的大法，要如何 [P17] 才有可能？ 这唯有组织觉者集团的僧伽。 毗奈耶中说：释尊的所以依法摄僧，使佛弟子有如法的集团，是为了佛法久住，不致于如古圣那样的人去法灭。 事实上，住持佛法，普及佛法，也确乎要和乐清净大众的负起责任来。 这和乐僧团的创立，是佛陀慧命所寄。 佛陀在自觉正法上，存在于法的体现中；在觉他世间上，存在于觉者的群众中。 释尊说：「施比丘众已，便供养我，亦供养众」(中含瞿昙弥经)。 这「佛在僧数」的论题，表示僧团是佛陀慧命的扩展与廷续。 毗奈耶中说：有如法的和合僧，这世间就有佛法。 这可见，不但「僧在即佛在」，而且是「僧在即法在」。 这一点，不但证实释尊的重视大众，更了解佛法的解脱，不是个人的隐遁，反而在集团中。 连自称「辟支佛」式的头陀行者──隐遁而苦行的，也不许他独住，非半月集合一次不可。 人间佛陀的真精神，那里是厌世者所见的样子！ [P18]图片┌ 自觉正法──见法即见佛──法身常在─┐佛陀(创觉者)┤ 绍隆佛种├(后觉者)僧伽└ 觉他大众──僧在即法在──正法久住─┘第三节 佛法的奉行者──僧建僧的目的释尊的教化，风行恒河两岸，得到不少的信受奉行者，其中也有从佛出家的，起初，释尊为出家弟子，提示了「法味同受」，「财利共享」的原则。 等到出家众一多，佛陀开始制戒，使他们成为和合的，称之为僧伽──众。 释尊的所以「以法摄僧」，不但为了现在的出家众，目的更远在未来的正法久住。 释尊创觉的常道，非一般人，也非天、魔、梵──印度宗教的神所能转的。 惟其难得，爱护的心也特别关切。 所以发现了出家众的过失，就从事僧众的组织；成立僧团的第一义，即为了住持佛法。 佛法虽是探本的，简要的，却是完成的。 在传布中，可以引申、阐发，可以作方便的适应，却没有修正或补充可说。 所 [P19] 以佛弟子的宏扬佛法，是「住持」，应特别注意佛法本质的保持。 关于住持佛法，虽然在许多经中，嘱付王公，宰官，嘱付牛鬼、蛇神，其实除嘱付阿难不要忘记而外，这正法久住的责任，释尊是郑重的托付在僧团中。 和合僧的存在，即是正法的存在。 释尊的所以制律，以法摄僧，有十种因缘：「一者摄僧故；二者极摄僧故；三者令僧安乐故；四者折伏无羞人故；五者有惭愧人得安稳住故；六者不信者令得信故；七者已信者增益信故；八者于现法中得漏尽；九者未生诸漏令不生故；十者正法得久住故」(磨诃僧祇律卷一)。 这十者，是释尊制戒律的动机与目的；而正法久住，可说是最后的目的。 从正法久住的观点说：佛弟子要有组织的集团，才能使佛法久住世间。 这僧团的组合，释尊是把他建筑在律制的基础上；严格的纪律，成为摄受僧众的向心力。 「摄僧」与「极摄僧」，是集团的和合。 和合的僧众们，有了法律可守，这才能各安其分，不致有意无意的毁法乱纪，引起僧团的动乱纠纷。 彼此融洽的为道，自然能做到「令僧安乐」。 有了这律制的和 [P20] 乐僧团，可以使僧众的本身更建全。 广大的僧众，虽然贤愚不齐，但有了律治的僧团，那无惭无愧的犯戒者，在大众的威力下，便不能不接受制裁；不接受，就不能寄生在佛教中。 有惭愧而真心为道的，在集团法律的保障下，也能安心的为法护法，不会因人事的纠纷而退心。 这样的「折伏无羞人」，「有惭愧人得安稳住」，做到了分子健全与风纪严肃，便是清净。 和合、安乐、清净，为律治僧团的三大美德。 佛法的久住世间，不能离社会而独立。 社会的信解佛法，作学理的研究者少，依佛弟子的行为而决定者多，所以如没有和乐清净的僧团，便难以引起世人的同情。 如世人误会或不满意佛弟子所代表的佛法，那佛法的存在就要成问题。 因此，要佛教本身有和乐清净的僧团，才能实现佛法，做到「不信者令得信」，「已信者增益信」。 僧团的集合，不是为了逢迎社会，苟存人间，是为了实现大众的身心净化而得解脱、自由的。 在完善的僧团中，人人都容易成为健全的、如法的，达到内心的净化。 不但现在不起烦恼，未来也使他不生。 到最后，「于现法得漏尽」，是尽智；「未生诸漏令不生」，是无生智：净化身心完成而 [P21] 得到解脱。 和乐清净的僧团，能适应环境而获得社会大众的信仰，能净化身心而得自身的解脱；不忽略社会，不忽略自己，在集团中实现自由，而佛法也就达到了「久住」的目的。 释尊以律法摄受僧众，把住持佛法的责任交托他。 僧团为佛法久住的唯一要素，所以与佛陀、达磨，鼎立而称为三宝。 六和敬正法的久住，要有解脱的实证者，广大的信仰者，这都要依和乐清净的僧团而实现。 僧团的融洽健全，又以和合为基础。 依律制而住的和合僧，释尊曾提到他的纲领，就是六和敬(长含游行经)。 六和中，「见和同解」、「戒和同行」、「利和同均」，是和合的本质；「意和同悦」、「身和同住」、「语和无诤」，是和合的表现。 从广义的戒律说，佛教中的一切，团体的，个人的，都依戒律的规定而生活。 律治内容的广泛，与中国古代的礼治，有着同样的精神。 律，包含实际生活的一切；但释尊特别重视思想与经济，使它与戒律并立。 这就指出大众和合的根本问题，除了律制以外，还要注重思想的共同，经济待遇的均衡。 思想、律制、经济三者，建立在共同的原则上，才有和乐、清净的僧团。 [P22] 在僧团中，有关大众与个人的法制，固然有要求参加僧团者严格服从遵行的义务，但如有特权阶级，特别是执法者不能与守法者同样的遵守律制，必然要影响大众的团结。 戒和同行，为律治的精神所在；就是释尊也不能违反律制，何况其它！ 我们在社团中，要有物质上与精神上的适当营养。 但一般人，在物质的享受上，总是希求超过别人的优越待遇；在思想上，又总是满意自己的意见。 这物欲的爱着──「爱」，思想的固执──「见」，如不为适当的调剂、节制，使它适中，就会造成经济上的不平衡，思想上的纷岐。 在同一集团中，如让经济的不平，思想的庞杂发展起来，僧团会演成分崩离析的局面。 在释尊当时，能注意思想的同一，经济的均衡，不能不说是非凡的卓见！ 释尊说：「贪欲系着因缘故，王、王共诤，婆罗门居士、婆罗门居士共诤。 以见欲系着故，出家、出家而复共诤」(杂含卷二０．五四六经)。 这还不过从偏重而说，从佛教的僧团看，经济与思想并重。 释尊的不偏于物质，也不偏于精神，确是到处流露的一贯家风。 僧团确立在见和、戒和、利和的原则上，才会有平等、和谐、民主、自由的团结， [P23] 才能吻和释尊的本意，负担起住持佛法的责任。 有了上面所说的三和──和合的本质，那表现在僧团中的，就必有后三者。 彼此间，在精神上是志同道合的；行动上是有纪律而合作的；语言文字上是诚实、正确，充满和谐友谊的。 这样的僧团，才是释尊理想中的僧团。 事和与理和和合僧，是缘起的和合。 缘起的和合中，是有相对的差别性，所以在一切佛弟子中，分为在家与出家二众。 在家众中，男的称为优婆塞──近事男，女的称为优婆夷──近事女，这是亲近三宝的。 佛教的在家信众，接近佛教，在思想与行动上，接受佛法的指导，照着去行，所以叫近事。 出家众中也有男女不同。 男众又分两级：沙弥──勤策，是青年而没有履行完全律制的，可说是预科；比丘──乞士，是以佛为模范，而学佛所学，行佛所行的。 女众却分为三级：在预修的沙弥尼──勤策女，正式的比丘尼──乞女之间，有式叉摩那尼 ──正学女，这是为了特殊情形而制定的两年特训。 其中，沙弥是隶属于比丘的，沙弥尼与式叉摩那尼是属于比丘尼的，这男众女众的「二部僧」，虽然男女各 [P24] 别组织，但在思想上与精神上，比丘僧是住持佛法的中心。 综合这七众弟子、成为整个的佛教信众。 图片┌───────┬────────┐│ 式叉摩那尼└沙弥尼─────┤┌─比丘尼─┴────────────────┤僧伽──┴─比丘──┬────────────────┼─僧伽└────────沙弥──────┤┌─────────────────优婆塞──┤白衣──┤ │└─────────────────优婆夷──┘释尊适应当时的环境，在出家弟子中，有事相上的僧团。 在家弟子仅是信仰佛法，奉行佛法，没有成立团体。 所以在形迹上，有出家的僧伽，有在家白衣弟子。 但从行中道行，现觉正法而解脱来说，「理和同证」，在家与出家是平等的 [P25] 。 白衣能理和同证，也可称之为僧伽；而且这还是真实僧，比形式上的僧伽更值得赞叹。 反之，出家者如没有现证的自觉，反不过形式而已。 这事和与理和，本来是相待而又不相离的。 但在佛法的流行中，一分青年大众──出家者，与白衣弟子们，重视理和同证的僧伽：忽略六和僧团的力量，忽略发挥集团的力量，完成正法久住的重任，因此而轻视严密的僧制。 白衣者既没有集团，而青年大众僧中，「龙蛇混杂」，不能和乐清净。 结果，理想中的真实僧，渐渐的比虚伪更虚伪。 号称入世的佛教，反而离开大众，成为个人的佛教。 另一分耆年的老上座，重视事相的僧伽。 但忽略释尊制律的原则不变，根本不变，而条制、枝末的适应性，不能随时随地的适应，反而推衍、增饰(还是为了适应)，律制成为繁琐、枝末的教条。 僧俗的隔碍，也终于存在。 从僧伽中心的立场说，这是各走极端，没有把握事和与理和，原则与条规的综合一贯性，不能圆满承受释尊律制的真精神。 [P27]第二章 教法第一节 能诠的教法能诠与所诠三宝的综合融贯，成一完善健全的佛教。 从佛法的流行人间来说，法是释尊所开示的，僧是秉承释尊的指导而和合的；三宝综贯的佛教，实等于释尊三业大用的流行。 释尊本着自觉的达磨，适应当时、当地、当机者的性格、智慧与希求，加以正确的教导，佛法才成为流行于人间的。 释尊的教导，不只是言教，还有身教。 释尊的日常生活，处人处事，一切的语默动静，来去出入，无不以智慧为前导，无不与实相相应。 这以身作则的身教，训诲的言教，就是释尊所用以表诠达磨──法的。 释尊教化的流行，构成缘起和合的佛教。 缘起是相依相成、综合融贯的，所以对身教与言教，有综合理解的必要！ 佛教是综贯整体的。 但由于所诠事理的相对差别性，能诠(教法)也就形成不碍和合的二类。 一 [P28] 、能诠以言教为主，所诠以个人的身心修行为重，开示事理的真实谛如；由弟子口口相传的受持，称为教授，也称为(狭义的)达磨。 在后代编集的圣典中，就称为法藏，也就是展转传来的「阿含」。 二、能诠，经释尊言教的指导，身教的示范；所诠以大众的生活行为为主，开示道德的戒法，以及有关大众和合与适应社会的制度。 这除了「波罗提木叉」的成文法以外，一切法制都推行在僧团中，称为教诫，也称为毗奈耶──律。 这所诠的法与毗奈耶，要从综合融贯的立场，观察团体与个人，环境与内心，事行与理行，法制与义理，理解彼此相应相成的综贯性。 惟有这样，才能完善的了解佛教。 佛教是人间的，能诠的身教、言教，所诠的法、毗奈耶，不只是释尊的三业大用，也是实际存在于个人、僧伽、社会的。 所以在人间佛教的开展中，不应忽略佛弟子的活动。 在家、出家的佛弟子，见佛闻法，受到佛法的陶冶，在语言与行为中，表现为佛化的新人。 其中，出家众在僧伽的和乐清净中，表达佛法；僧伽的威力，推动佛教的前进。 在家众也在社会上表现佛法，起着显化或默化的作 [P29] 用。 尤其是大弟子们的游化诸方，或彼此论道，或向社会宣传，「如灯传照，光光无尽」。 这样的开展，虽受到时、地、人的影响，而有不同的适应，但释尊的及门弟子，「从佛口生，从法化生」，到底有高度的直接性。 从达磨而有释尊的自证化他；因佛的化他而有僧伽的内修外宏，释尊时代的三宝住世，是人间佛教的本源；后代佛教的扩展与延续，都从此而来。 诠表能诠表的教法，即佛与弟子的身教、言教，也即是表达佛法的「身表」与「语表」。 身表是身形动作，语表是音韵屈曲。 不但身表的形色，如扬眉瞬目，举手低头，不离根身而存在；语言的音韵屈曲，也是依咽喉、唇、舌、齿龂、颊辅等而引发。 所以身表与语表，是依有情的根身而起的。 但身表与语表，不只是根身的，是在根身、境界、意识的因缘和合时，为了意识的要求表现，才发动根身而引起形色与音声的流变。 这样的身表、语表，是意境的符号，是意识所引起的表诠，有指向对象的缘起用。 从身表、语表的根身而现起，所以说他是(五蕴中的)色法，也即是物质的，但这是缘起的色法，并不能离心识与境界而存 [P30] 在的。 有的执着「身表色」、「语表色」，忽略了他与意识与境界的相依不离。 有的重视他的诠表意境，所以说是「思」心所的作用；有的索性说是识是变现的。 不注意能诠表的缘起依存性，难怪有偏于有情的色法，有偏于内心的不同解说了。 身语二者，虽同样的能诠表佛法，但身表多表示内心的情意，在知识的事理方面，语言的开示解说，比身表要明确精密得多。 记忆对方的教说，能照样的说出来，每能不失原意，甚至不变原来的语法，所以语言的传授，成为教化的主要工具。 语言的传诵，久了不免会多少失真。 好在印度人养成相当强的记忆力，每有熟诵数百万言的。 佛教的原始教典，经展转传诵到记录出来，虽因部派分化，有了相当大的差异，但还可说大体是相近的。 音声的表诠，除了语言，还有音乐，歌颂。 根本佛法是淳朴的，是相对的「非乐」论者。 不许以诗颂表达佛说(巴利「小品」)；于大众中歌舞戏笑的伎儿，释尊也不以为是正当的职业(『杂含』卷三二．九○七经)；出家的弟子，更不许过往观听。 但佛弟子中，「能造偈 [P31] 颂叹如来德，鹏耆舍比丘是」(『增含』「弟子品」)。 「有比丘名跋提，于呗中第一」(『十诵律』卷三七)。 赞叹三宝功德的偈颂梵呗，释尊也是许可的，只是不许为音韵节奏所惑乱吧了。 身表与语表，好在表义的亲切，可惜缺乏固定性。 人类的心力，能利用身外的东西，使他适合自己的意欲，间接的表达出情意与思想，如雕刻、图画、建筑、文字等。 其中，书写的文字，也是语言、思想的符号，有语言思想的精密，又有安定性的特长(缺点也在这里)，人类文化的发达，佛法能一直流传下来，文字是有重要贡献的。 释尊的时代，虽已有书写的文字，传有抄录经文的故事，但至少当时并没有用(书写的)文字来表诠佛法，作为弘扬佛法的工具。 所以佛经中所说的文字，还是语言的，不是书写的。 这些间接的表诠物，以形色为主。 他所以能表达情意与思想，须经过人类意识的陶铸，否则就无所谓法表诠，文字也不成其为文教了。 依正觉者看来，事事物物的实相，一切明白的呈露于我们之前，只是我们不能体认他。 语言文字的教法，是先觉者用来表达觉境，引导人去体认宇宙人生的 [P32] 实相。 佛法要在自己及一切中去体认，不能老在空虚的名句文身中过活！ 第二节 教典略说圣典的编集释尊时代的佛法，有法与毗奈耶──律二者。 法是展转传诵的，律是半月半月诵说的，即『波罗提木叉戒经』。 为了诵习的便利，用当时流行的，名为「修多罗」(契经)的短文体；如从内容说，即法与律。 「修多罗相应，不越毗奈耶，不违法相」的佛法，起初是如此的。 释尊灭后的第一年夏天，尊者摩诃迦叶发起，在王舍城外的七叶岩，召开结集圣典的大会。 结集的方式，是推出精通法、律的圣者，诵出法律，经大众的共同审定，然后加以编集。 原始结集的圣典，分为经与律，即义理(定慧修持)与戒行的；近于现存的『杂阿含经』，及『戒经』与『杂跋渠』。 佛灭百年，佛教的东方与西方系，为了戒行的见地不同，又在毗舍离召开第二次结集大会。 第二结集的，经典以『杂阿含经』─ ─「相应修多罗」为本，加入佛及弟子的遗言景行，更为通俗的编集。 依经文的 [P33] 长短，分为『中部』、『长部』；又依增一法，编集为『增一部』。 这三部，加上原有的『相应』(杂)教，总名为四部阿含经。 这如『瑜伽师地论』(卷八五)说：「即彼相应教，复以余相处中而说，是故说名中阿笈摩。 说名长阿笈摩说名增一阿笈摩」。 戒律中，『戒经』已有「分别」解说。 「杂跋渠」，上座部系名为「摩怛理迦」。 律师们，后来依他的内容，分编为「七法」、「八法」，或作「小品」、「大品」；剩余的杂碎部份，编为「杂事」(后又有分出别编的)。 戒律的改组更张，大体上与经法采取同一方式。 这样的经律，为佛教界共同信任的圣典。 分别思考而成立的论典，或许还没有；但在师资传授中，可以有舍利弗的「阿毗昙」，摩诃迦旃延的「! 8句勒」，但这已是彼此不能完全同意的了。 阿恕迦王时代，经与律已勒成定典(后来各部派又各自改编)。 公元前一世纪，开始有书写的文字记录，这是佛教的初期圣典。 佛教的发展，引起了学派的分化。 第二结集以后，东西方日见对立，东方系成为大众部，西方系成为上座部。 大众部在东，更向东沿海而向南方发展。 西方 [P34] 的上座部，初分为二：「分别说」与「说一切有」。 分别说部向西南发展，后来又分为四部；流行在印度本土的三部──化地部、法藏部、饮光部，与大众部系的关系很深。 说一切有系中，拘睒弥地方的犊子比丘，成立犊子部。 流行印度的中、西方。 从摩偷罗而向北印发展的，成为说一切有部。 大众部，(上座)分别说部，犊子部，说一切有部，这四大派，是佛教部派的大纲。 上座部的三大系，推重舍利弗的「阿毗昙」，尤其是说一切有部。 一切有部从佛灭三百年起，作『发智论』等大量的论典；迦腻色迦王时代及略后，造『大毗婆沙论』，完成说一切有的严密理论。 大众部及(流行印度的)分别说系，虽也有论典，但继承集成四阿含的作风，依据旧说而加上新成分。 起初，在四阿含以外，别立第五部，名『杂藏』，后来『杂藏」是「文义非一，多于三藏，故曰杂藏」(『分别功德论』)。 菩萨本生谈，佛与弟子的传记，有的连咒术也收集在内。 本来大众部所推重的『增一阿含』，分别说部推重的『长阿含』，已透露出大乘思想。 所以从他们所编集的『杂藏』中，孕育大乘思想，终于有了空相应大乘经的编集出来。 初 [P35] 期大乘的代表作，如『般若经』的「小品」、「大品」，『华严经』的「入法界品」，『大宝积经』的「普明菩萨会」，还有『持世』、『思益经』等。 大乘经与小乘论，是佛教分化中产生的教典，也即是大乘与小乘的分宗。 大乘佛教着重贯通、直觉，重在赞仰佛陀的行果；小乘佛教注重精密、思辨，重在生死解脱的事理。 小乘论渊源于释尊的言教；大乘经却从释尊的本生、本行，进窥佛陀的精神。 大乘经是艺术化的，小乘论是科学化的。 大乘经富有佛教传统的实践精神，小乘论却不免流于枯燥与烦琐。 但论典保存作者的名字，体裁与经律不同，这比大乘经的适应世俗，题为佛说，使经本与义说不分，也自有他的长处。 这两者，一是菩提道中心的，一是解脱道中心的；一重缘起的寂灭，一重缘起的生灭。 从释尊的本教看，可说各得佛法的一体。 这是第二期的教典。 佛教在不断的发展中，大乘佛教的高扬，普遍到全印。 佛教界思想的交流，渐倾向于综贯折中。 但经式与论式的文体，还是存在的。 起初，立足于『般若』性空的南方(曾来北方修学)学者龙树，深入『阿含经』与古典『阿毗昙』。 作 [P36] 『中论』等，发挥中道的缘起性空说。 肯定的说法空是『阿含经』本义，即缘起法的深义。 在三乘共空的立埸，贯通了大乘与小乘，说有与说空。 迟一些(约公元四世纪初)，立足于缘起法相有的北方学者弥勒，也同样的尊重『阿含经』。 他的思想，由他的弟子无着，编集为『瑜伽师地论』。 这是从说一切有系的思想中，接受大乘空义而综贯、解说他。 龙树、弥勒都受有北方佛教的影响，所以都编集为论典。 当时继承空相应大乘经学风的学者，思想转入真常不空的唯心论，形而上的佛性本有论，又传出多少经典，如『胜鬘经』、『无上依经』、『大般涅槃经』、『金光明经』、『楞伽经』等。 无着与弟子们，在这真常唯心的思潮中，着有大量的唯识论，与真常唯心的经义多少差别，所以古人称之为「唯心」与「唯识」，或「真心」与「妄心」。 这第三期的佛教圣典，是笈多王朝梵文复兴时代的作品。 有南北佛教的特长，所以宏伟而精严。 不过真常唯心的契经，融摄世俗的方便更多，与印度教更接近。 再下去，佛教要演变为印度教化的秘密大乘了。 [P37]教典的语文佛教的学派分化，与区域文化有关。 不同地方的信徒，使用不同的语言文字；在这区域文化的熏染中，引起学派的分裂。 释尊的教化，适应不同民族，一切种姓，可能是采用多种语言的。 释尊曾受过雅利安式的教育，他到恒河上流的拘罗地方去弘法，使用雅语，是很有可能的。 但佛教为东方新兴的宗教，释迦族从东方来，与恒河北岸的民族为友族，多用近于巴利语的东方流行语。 如锡兰佛教徒所说：佛用摩竭陀的方言，即流传于海南佛教国的巴利语，依近代的考究，是不可信的。 说到雅语──梵语，印欧族的雅利安人，深入到各地，他们的原始用语──吠陀语，随时、随地，为了与非雅利安人杂处等原因，有多少变化。 佛世前后，婆罗门教学者，根据吠陀以来的语法，整理出一种雅利安人的标准语言，称为雅语，这是经过人工精制成的。 这正在整理完成中的雅语，难于相信是释尊常用说法的语言。 属于雅利安族的比丘们，确乎想把佛法一律雅语化，然而被释尊拒绝了。 巴利律『小品』(五)说：「有婆罗门兄弟二人出家，本习善语(雅语)。 白世尊曰：今此比丘众，异名，异姓，异生，异族而来出家 [P38] ，各以俗语污损佛说，愿听我等以阐陀(合于韵律的雅语)达佛说。 佛呵曰：不应以阐陀达佛说，听随国俗言音诵习佛说」。 『五分律』(卷二六)，『四分律』(卷五二)，也有此记载。 一律雅语化，显然是释尊所反对的。 但随国俗言音诵经，雅利安族的信众，也不妨使用他们自己的语言。 总之，释尊时代的佛教界，使用的语言，并不一律。 如南方阿盘提国的亿耳来见佛，他用阿盘提语诵『义品』，释尊称赞他「不增不减，不坏经法，音声清好，章句次第了了可解」(四分律卷三九)。 阿盘提是摩诃迦旃延的教化区，他用阿盘提语「细声诵法」，释尊的时代已如此了。 第一结集在王舍城，第二结集在毗舍离，地点都在东方，结集的成文圣典，有以为是采用东方流行语的；阿恕迦王时代，传到锡兰的巴利语圣典，就是出于这一语系的。 然而结集的用语，并没有使佛教的用语统一，还是随国俗方言诵习佛说的。 阿恕迦王时，佛教的「破散大众，凡有四种」(部执异论)。 依调伏天等解说：当时佛弟子用四种语言诵戒，所以分为四派：一切有部用雅语，大众部 [P39] 用俗语，正量部即犊子系的盛行学派用杂语，上座部用鬼语。 因语言不同而引起的不同学派，其中即有大乘佛教所从出的。 大乘佛教的开拓者，并非使用纯正的雅语，是一种仿雅语的俗语，称为阿布兰迦语的。 纯正的雅语学者，并不把它当作雅语。 阿布兰迦语，与雅语的文法有许多不同，也有古吠陀语，巴利语语法的语尾变化等交杂。 此种语言，本为大众系所用的。 尼泊尔发现的──大众系的说出世部的『大事』，即是此种语言的散文体，尼泊尔发现的『法华经』，『悲华经』，『华严经』的「十地品」，「入法界品」等大乘经的偈颂部分，也是用这种语写的。 西藏传说：南印度大众系的案达罗学派，用方言记录经文，其中有大乘经，应该就是这种文字。 如『法华』、『华严』、『悲华』等大乘经的散文，也是俗语的，但混杂有雅语；雅语部分，或许是补充的。 大乘经中本来传说一种四十二字母的文字，第一是阿字，最后是荼字，与摩多体文的雅语不同。 『华严经』「入法界品」说：达罗毗荼(南印的非雅利安人)的弥伽医师，传授此种文字。 『般若经』的「摩诃衍品」，『大集经』的「陀罗尼自在王品」，都说到这 [P40] 种字母。 这是东方系的佛教，向南发展后所用的南方流行语。 上面说到亿耳细声诵的阿盘地语，应该就是此种语。 传说摩诃迦旃延到摩诃刺陀──阿盘地以南，开创多闻分别部。 摩诃迦旃延的! 8句勒论，即大众系所用的，龙树还说他盛行南天竺。 分别说系中的昙无德部，也是发展到阿盘提──即阿波兰多迦的。 昙无德部的四分律(卷一一)说：「字义者，二人共诵，不前不后，阿罗波遮那」。 阿罗波遮那，即四十二字的前五字。 这可见分别说系发展在南方大陆的，也采用这种语。 所以知道，佛教的用语，本来不一致，摩竭陀王朝时代，以巴利语的声闻佛教为主。 大众系与上座的分别说系发展到南方的，使用南方流行的阿布兰迦语；比较巴利语要接近雅语一点，实在还是方言的一种。 初期空相应的大乘经，本从大众分别说系的『杂藏』(亿耳所诵的『义品』也属于杂藏)中孕育出来，所以也采取阿布兰迦语。 这是案达罗王朝盛行的佛教，以菩萨道为主的。 西北方的说一切有系，是用雅语的；犊子系的用语待考。 笈多王朝前后，婆罗门教复兴，西方流行的雅语，广泛的使用到各方。 真常唯心与秘密经轨，后代论师的作品，才 [P41] 多使用纯正的雅语，但也有用各地方言的，这是佛灭五六世纪以后的事了。 欧美学者，依现在情形，分佛教为南传巴利语的小乘，北传梵语的大乘。 在印度佛教史上看，大乘佛教，实从南印的俗语中出来。 代表三个时代的三大语系的佛教，都是印度本土的佛教。 佛教宏传到各地，转译的文字更多。 到现在，完整而起着重大作用的，也有三大系：一、流行于锡兰、缅甸、暹罗的巴利文系：这是上座分别说系所传的，称为铜鍱部的圣典，属于声闻三藏。 二、流行于中国康、藏、青、蒙的藏文系：十二世纪时才开始翻译，正当印度后期的雅语佛教时代，所以偏重大乘，特别是密教的经轨。 初期的声闻藏，译得最少；译出的，也是雅语系的。 三、流行于中国内地及朝鲜、日本的汉文系：从东汉末到汴宋初(以后还有少许)，经九百年的长期翻译，成为五千卷的大藏。 初由西域的介绍而来，所以早期的译典，与西域佛教有密切的关系。 属于声闻藏的，虽没有完整的某一派的三藏，但各学派的都译出一部分，总合起来，比巴利三藏的内容更丰富；在学派的比较上，有他的价值。 第二期的大乘经 [P42] ，传译得很完备，这十九是汉、魏、两晋的译品。 南北朝以下，雅语后期佛教的佛典，也有丰富的传译。 比起藏文系来，十二世纪以后的大乘论，密教经轨，缺得不少。 现存三大文系的佛教，巴利文系代表初期，藏文系代表后期，汉文系的特色在中期。 [P43]第三章 有情──人类为本的佛法第一节 佛法从有情说起有情的定义凡宗教和哲学，都有其根本的立场；认识了这个立场，即不难把握其思想的重心。 佛法以有情为中心、为根本的，如不从有情着眼，而从宇宙或社会说起，从物质或精神说起，都不能把握佛法的真义。 梵语「萨埵」，译为有情。 情，古人解说为情爱或情识；有情爱或有情识的，即有精神活动者，与世俗所说的动物相近。 萨埵为印度旧有名词，如数论师自性的三德──萨埵、刺阇、答摩中，即有此萨埵。 数论的三德，与中国的阴阳相似，可从多方面解说。 如约心理说，萨埵是情；约动静说，萨埵是动；约明暗说，萨埵是光明。 由此，可见萨埵是象征情感、光明、活动的。 约此以说有精神活动的有情，即热情奔放而为生命之流者。 般若经说萨埵为「大心」、「快心」、 [P44] 「勇心」、「如金刚心」，也是说他是强有力地坚决不断的努力者。 小如蝼蚁，大至人类，以及一切有情，都时刻在情本的生命狂流中。 有情以此情爱或情识为本。 由于冲动的非理性，以及对于环境与自我的爱好，故不容易解脱系缚而实现无累的自在。 有情为问题的根本世间的一切学术──教育、经济、政治、法律，及科学的声光电化，无一不与有情相关，无一不为有情而出现人间，无一不是对有情的存在。 如离开有情，一切就无从说起。 所以世间问题虽多，根本为有情自身。 也就因此，释尊单刀直入的从有情自体去观察，从此揭开人生的奥秘。 有情──人生是充满种种苦迫缺陷的。 为了离苦得乐，发为种种活动，种种文化，解除他或改善他。 苦事很多，佛法把他归纳为七苦；如从所对的环境说，可以分为三类：图片生苦、老苦、病苦、死苦──对于身心的苦爱别离苦、怨憎会苦────对于社会的苦[P45]所求不得苦────────对于自然的苦生、老、病、死，是有情对于身心演变而发生的痛苦。 为了解免这些，世间有医药、卫生、体育、优生等学术事业。 生等四苦，是人生大事，人人避免不了的事实。 爱别离、怨憎会，是有情对于有情(人对社会)离合所生的。 人是社会的，必然与人发生关系。 如情感亲好的眷属朋友，要分别或死亡，即不免爱别离苦。 如仇敌相见，怨恶共住，即发生怨憎会苦。 这都是世间事实；政治、法律等也多是为此而创立的。 所求不得苦，从有情对于物欲的得失而发生。 生在世间，衣食住行等资生物，没有固然痛苦，有了也常感困难，这是求不得苦。 『义品』说：「趣求诸欲人，常起于希望，所欲若不遂，恼坏如箭中」，这是求不得苦的解说。 还有说得更具体的，如『中阿含』『苦阴经』说：「随其技术以自存活，或作田业，或奉事王。 作如是业求图钱财，若不得钱财者，便生忧苦愁戚懊恼。 若得钱财者，彼便爱惜守护密藏。 亡失，彼便生忧苦愁戚懊 [P46] 恼。 以欲为本故，母共子诤，子共母诤，父子、兄弟、姊妹亲族展转共诤。 以欲为本故，王王共诤，梵志梵志共诤，居士居士共诤，民民共诤，国国共诤；彼因斗诤共相憎故，以种种器仗转相加害，或以拳扠、石掷，或以杖打、刀斫」。 为了解决这些，世间提倡增加生产，革新经济制度等。 但世间的一切学理、制度、技术，虽能解除少分，而终究是不能彻底的。 如世界能得合理的和平，关于资生的物质，可能部分解决。 但有情的个性不同，体格、兴趣、知识等不同，爱别、怨会等苦是难于解免的。 至于生死等苦，更谈不上解决。 一般人但能俯首的忍受，或者装作不成问题。 世间离苦得乐的方法，每每是旧问题还没解决，新问题又层出不穷，总是扶得东来西又倒！ 这是由于枝末的而不是根本的。 如从根本论究起来，释尊总结七苦为：「略说五蕴炽盛苦」。 此即是说：有情的发生众苦，问题在于有情(五蕴为有情的蕴素)本身。 有此五蕴，而五蕴又炽然如火，这所以苦海无边。 要解除痛苦，必须对此五蕴和合的有情，给予合理的解脱才行。 所以佛法对于生产的增加，政治的革新等，虽也认为确要，但根本而彻底的 [P47] 解脱，非着重于对有情自身的反省、体察不可。 进一步说：有情为了解决痛苦，所以不断的运用思想，思想本是为人类解决问题的。 在种种思想中，穷究根本的思想理路，即是哲学。 但世间的哲学，或从客观存在的立场出发，客观的存在，对于他们是毫无疑问的。 如印度的顺世论者，以世界甚至精神，都是地水火风四大所组成；又如中国的五行说等。 他们都忽略本身，直从外界去把握真实。 这一倾向的结果，不是落于唯物论，即落于神秘的客观实在论。 另一些人，重视内心，以此为一切的根本；或重视认识，想从认识问题的解决中去把握真理。 这种倾向，即会产生唯心论及认识论。 依佛法，离此二边说中道，直从有情的体认出发，到达对于有情的存在。 有情自体，是物质与精神的缘成体。 外界与内心的活动，一切要从有情的存在中去把握。 以有情为本，外界与内心的活动，才能确定其存在与意义。 [P48]图片┌─────────┐│ ││ ┌─────┐ ││ │ 根 │ │ 心、根情、外界均为多层之圆所包围│ │ ┌─┐ │ ││外│ │心│ │界││ │ └─┘ │ ││ │ 情 │ ││ └─────┘ ││ │└─────────┘有情为物质与精神的和合，所以佛法不偏于物质，也不应偏于精神；不从形而上学或认识论出发，而应以现实经验的有情为本。 佛法以为一切是为有情而存在，应首先对于有情为彻底的体认，观察他来自何处，去向何方？ 有情到底是什么？ 他的特性与活动的形态又如何？ 不但体认有情是什么，还要从体认中知道应该如何建立正确的人生观。 探究人生意义而到达深处，即是宗教。 世界的宗教，各种各样的，含义也大有出入。 但有一共同点，即人类苦于外来──自然、社会以及自己身心的层层压 [P49] 制，又不能不依赖他、爱好他；感到自己的缺陷、渺小，而又自信自尊，想超越他、制用他。 有情在这样的活动中，从依赖感与超越感，露出有情的意向，成为理想的归依者。 宗教于人生，从过去到现在，都是很重要的。 不过一般的宗教，无论是自然宗教，社会宗教，自我宗教，都偏于依赖感。 自己意向客观化，与所依赖者为幻想的统一，成为外在的神。 因此有人说，宗教是必然有神的。 他们每以为人有从神分出的质素，这即是我们的自我、心或灵魂。 如基督教说：人的灵是从上帝那里来的。 中国也说：天命之为性。 藉此一点性灵，即可与神接近或合一。 他们又说：人的缺陷罪恶，是无法补救的，惟有依赖神，以虔诚的信仰，接受神的恩赐，才有希望。 所以一般宗教，在有情以外，幻想自然的精神的神，作为自己的归依处，想依赖他而得超脱现实的苦迫。 这样的宗教，是幻想的、他力的。 佛教就不然，是宗教，又是无神论。 佛说：有情的一切，由有情的思想行为而决定。 佛教的归依向上、向究竟，即凭有情自己合法则的思想与行为，从契合一切法的因果事理中，净化自己，圆成自己。 所以归依法，即以因果事理的真相 [P50] 为依归，归依佛与归依僧，佛与僧即人类契合真理──法而完成自己的觉者；归依即对于觉者的景仰，并非依赖外在的神。 佛法是自力的，从自己的信仰、智慧、行为中，达到人生的圆成。 佛法与一般宗教的不同，即否定外在的神，重视自力的净化，这所以非从有情自己说起不可。 第二节 莫辜负此人身人在有情界的地位有精神作用的一切有情，佛经分为五趣──天、人、畜生、饿鬼、地狱。 此五类，即世间的存在者，有高级的，有低级的。 在我们所住的世间，有人、有畜生、也有鬼。 畜生，如空中的飞鸟，水中的鱼龙，地上的走兽。 有无足的，两足的，四足的，多足的；有一栖的，两栖的，三栖的种种。 也称为傍生，即一切禽兽，虫鱼的总称。 鬼，常人虽不易见到，但是住在此世间的。 人类对于鬼的确信，或由于梦见死亡的眷属，或由于疫病及病人的所见所闻，或由于跳神扶乩等神秘现象。 其中最主要的，为见到死亡者的孤苦饥渴，如『易 [P51] 』所说的「游魂为变」。 这虽有无财、少财、多财──如血食之神的差别，从饥渴苦迫得名，常称之为饿鬼，传说：唯有生在饿鬼中，才会享受儿孙的祭祀。 这是有情的一类，与中国「人死为鬼」的思想不同。 比人高一级的是天，天中也有高级与低级的，低级的天，是鬼、畜中有大福报者。 如四王天中的毗楼博叉，是龙王，是畜生，毗沙门是夜叉，是鬼。 四王天以上的帝释天，才是人身的；但为帝释守卫的，也还是鬼、畜之类。 比人间低一级的，是地狱。 地狱为各宗教所共同承认的。 佛经说主要是八热地狱，基督教也说地狱中是火。 佛经与旧约都有「现身入地狱」的记事：大地裂开，人为从地涌出的火焰所笼罩，坠入地心。 地狱在地下，即地球中心，地心确是火热的。 经上又说有八寒地狱，或与南北极有关。 总之，是比人间更苦的，有从人身也有从鬼畜而下堕的。 五趣有情的高下分布，是这样： [P52]图片──┐ ┌──│ │ │ │─┼─┼─────┼─┼─│ │ 畜生 │ │└─┼─────┼─┘天│ 人 │地狱 线条应为弧形┌─┼─────┼─┐│ │ 饿鬼 │ │─┼─┼─────┼─┼─│ │ │ │──┘ └──依此图，可知人在五趣中，位居中央。 上有快乐的天堂，下是极苦的地狱；两旁是畜生与饿鬼，虽在此人间，但远不及人类。 五趣各是有情的一类，而人为五趣的中心，为有情上升下堕的机纽。 此人本的有情观，与中国一般的鬼本论非常不同。 人类的特胜五趣中，平常以为天上最好，地狱最苦，这是一般宗教的传统见识。 怕堕地狱，求生天国，是他们共同的要求。 佛法独到的见地，却以为人间最好。 这因为一切有情中，地狱有寒热苦，几乎有苦无乐；畜生有残杀苦，饿鬼 [P53] 有饥渴苦，也是苦多于乐。 天上的享受，虽比人类好，但只是庸俗的，自私的；那种物质欲乐，精神定乐的陶醉，结果是堕落。 所以人间最好，经中常说「人身难得」的名言。 『增含』「等见品」说：某「天」五衰相现──将死时，有「天」劝他说：你应求生善趣的人间。 人间有什么值得诸天崇仰呢？ 经上接着说：「诸佛世尊皆出人间，非由天而得也」。 这即是说：诸佛皆在人间成佛，所以人为天的善趣，值得天神的仰慕。 成佛，是体悟真理，实现自由。 佛陀说法，即是宣扬此真理与自由之光。 真理与自由，是天国所没有的，有的只是物欲与定乐。 诸天是享乐主义者，不能警觉世间的苦难，不能策发向上，所以惟有堕落，不能获得真理与自由。 释尊曾说：「我今亦是人数」(增含四意断品)。 这可见体现真理而解脱成佛，不是什么神鬼或天使，是由人修行成就的。 惟有生在人间，才能禀受佛法，体悟真理而得正觉的自在，这是『阿含经』的深义。 我们如不但为了追求五欲，还有更高的理想，提高道德，发展智慧，完成自由，那就惟有在人间才有可能，所以说「人身难得」。 [P54]佛陀何以必须出在人间？ 人间有什么特胜？ 这可以分为四点来说：一、环境：天上太乐，畜生、饿鬼、地狱──三途太苦。 太乐了容易堕落，太苦了也无力追求真理与自由。 人间也有近于这两边的形态：如生活宽裕，遗产丰富的，由于物质的过分享受，穷奢极欲，每每汩没自己，弄到堕落而后已。 反之，太贫苦了，由于生活的逼迫，为衣食等所苦，或作杀盗等恶业，少有机会能从事学问，追求真理与自由。 苦乐均调的人间，尚有此种现象，何况极乐的天堂，极苦的地狱！ 经上说：帝释天为了佛法，特来世间禀受，但他在享受五欲时，竟然完全忘记了。 太乐太苦，均不易受行佛法，唯有苦乐参半的人间，知苦而能厌苦，有时间去考虑参究，才是体悟真理与实现自由的道埸。 二、惭愧：『增含』「惭愧品」说：「以其世间有此二法，不与六畜共同」，这是人畜的差别处。 人趣有惭愧心，惭愧是自顾不足，要求改善的向上心；依于尊重真理──法，尊重自己，尊重世间的法制公意，向「轻拒暴恶」，「崇重贤善」而前进。 这是道德的向上 [P55] 心，能息除烦恼众恶的动力，为人类所以为人的特色之一。 三、智慧：三恶趣是缺少智慧的，都依赖生得的本能而动作，人却能从经验的记忆中，启发抉择、量度等慧力，能设法解决问题。 不但有世俗智，相对的改善环境、身心，而且有更高的智慧，探求人生的秘奥，到达彻底的解脱。 人间的环境，苦乐兼半，可以从经验中发挥出高尚的智慧。 如不粗不细的石头，能磨出锋利的刀剑一样。 四、坚忍：我们这个世界，叫娑婆世界，娑婆即堪忍的意思。 这世间的人，能忍受极大的苦难，为了达到某一目的，牺牲在所不惜，非达到目的不可。 这虽也可以应用于作恶，但如以佛法引导，使之趋向自利利他的善业，即可难行能行，难忍能忍，直达圆满至善的境地。 这四者，环境是从人的环境说；后三者，是从人的特性说。 『婆娑论』解说人为「止息意」、「忍」、「末奴沙」三义；『起世经』等说「勇猛」、「忆念」、「梵行」三事的胜于天上，与今所说的三者相同。 图片惭愧──止息意──梵行胜智慧──末那沙──忆念胜[P56]坚忍──忍────勇猛胜这样，诸佛皆出人间成佛，开演教化，使人类同得正觉。 佛法不属于三途，也不属于诸天，惟有人类才是佛法的住持者，修学者。 人生如此优胜，难得生在人间，又遇到佛法，应怎样尽量发挥人的特长，依佛陀所开示的方法前进。 在没有完成正觉的解脱以前，必须保持此优良的人身。 若不能保持，因恶行而堕入三途，或受神教定乐所蒙惑，误向天趣──长寿天是八难之一，那可以说是辜负了人身，「如入宝山空手回」！ [P57]第四章 有情与有情的分析第一节 有情的分析三处观佛法以有情为本，那就应该认识有情是什么。 佛常用「三处观」去观察有情，分别有情的真相。 但有情的分别观察，要从有情的流转相续中，与身心的相依中去考察，不可为静止的、孤立的机械分析。 有情是有机的活动者，如当作静止、孤立的去考察，就会发生错误，误解佛陀观察的深意。 论到三处观，即五蕴观，六处观、六界观。 蕴处界的分别观察，是从不同的立埸去分别，看到有情的各个侧面。 蕴观，详于心理的分析；处观，详于生理的分析；界观，详于物理的分析。 依不同的立埸而观有情自体，即成立此三种观门，三者并不是截然不同的。 蕴中的色蕴，界中的地水火风，可通于非执受的自然界。 六处虽专为有情身心的分析，但从六处而发识缘境，即由此说到内心外界的一切。 这有情中心 [P58] 论的观察，都说到了心与色，即证明了有情是色心平等和合相应的存在者，不能偏重于物质或精神。 蕴观蕴，是积聚义，即同类相聚。 如『杂含』(卷二? 五五经)说：「所有诸色，若过去，若未来，若现在；若内、若外；若粗、若细；若好、若丑；若远、若近；彼一切总说色阴」──阴即蕴的异译。 佛以慧眼观有情，归纳有情的蕴素为五聚，即五蕴──色、受、想、行、识。 这五者，约情识的能识、所识而分。 所识知中，有外界的山河大地等，有自己的身体，即是色蕴。 色的定义为「变碍」，如『杂含』(卷二? 四六经)说：「可碍可分，是名色」。 有体积而占有空间，所以有触碍；由于触对变异，所以可分析：这与近人所说的物质相同。 眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触等都是。 除形质的色蕴外，内在的精神活动，这也是情识所识的，可分为三：一、受蕴：受的定义是「领纳」，即领略境界而受纳于心的，是有情的情绪作用。 如领境而适合于自己身心的，即引起喜乐；即不合意的，即感到苦痛或忧愁。 二、想蕴：想的定义为「取像」，即是 [P59] 认识作用。 认识境界时，心即摄取境相而现为心象；由此表象作用，构成慨念，进而安立种种名言。 三、行蕴：行的定义是「造作」，主要是「思」心所，即意志作用。 对境而引生内心，经心思的审虑、决断，出以动身，发语的行为。 分析内心的心理活动，有此三类，与普通心理学所说的感情、知识、意志相似。 但这三者是必然相应的，从作用而加以相对的分类，并不能机械的划分。 为什么这三者属于所识知呢？ 这三者是内心对境所起的活动形态，虽是能识，但也是所觉识的，在反省的观察时，才发现这相对差别的心态。 如直从能识说，即是识蕴。 识是明了识别，从能知得名。 常人及神教者所神秘化的有情，经佛陀的慧眼观察起来，仅是情识的能知、所知，仅是物质与精神的总和；离此经验的能所心物的相依共存活动，没有有情的实体可得。 五蕴说的安立，由「四识住」而来。 佛常说有情由四识住，四识住即是有情的情识，在色上贪着──住，或于情绪上、认识上、意志上起贪着，执我执我所，所以系缚而流转生死。 如离此四而不再贪着，即「识不住东方南西北方四维上 [P60] 下，除欲、见法、涅槃」(杂含卷三? 六四经)。 综合此四识住的能住所住，即是五蕴，这即是有情的一切。 图片┌物质 色─┐识所依住─┤ ┌情绪 受 │└精神─┤认识 想 ├─五蕴└造作 行 │识 识─┘处观处，是生长门的意义，约引生认识作用立名。 有情的认识作用，不能独存，要依于因缘。 引发认识的有力因素──增上缘，即有情根身的和合体：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。 此六者的和合，即有情自体；为生识的有力因，所以名之为处。 六处是介于对象的所识，与内心的能识中间的官能。 有眼方能见色──此色为眼所见的，与色蕴的色，含义不同；有耳方能闻声。 有 [P61] 六根，所以对根的境界，也就分为色、声、香、味、触、法──六境，为生识的所缘缘。 有所知与能知，而此二者皆以六处为中心；如没有六处，能识与所识失去联络，也就不能成为认识。 由六处而引发六识，才能分别境界。 六处为认识的重要根源，所以随六处而分识为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。 由于六根门，所以有六尘──外六处、六识。 继之而引起的心理作用，也就分为六触、六受、六想、六思、六爱等。 这都从认识的来路──根门不同，加以种种的分别。 此六处法门，如『杂含』(卷八? 二一四经)说：「二因缘生识。 何等为二？ 谓眼、色，耳、声，鼻、香，舌、味，身、触，意、法。 眼、色因缘生眼识；此三法和合触；触已受；受已思；思已想」。 六处中的前五处，为生理机构，是色法。 此色，经中称为「清净色」，是物质中极精妙而不可以肉眼见的细色，近于近人所说的视神经等。 意处是精神的源泉。 依五处发前五识，能见五尘；依意处生意识，能知受、想、行──别法处，也能遍知过去未来，假实等一切法。 我们的认识活动，根源于六处，而六处即有情的一切，所以佛陀常说六处法 [P62] 门。 如合此六处及色等六境，即名十二处，为后代论师所重的。 但佛世重于内六处，如律说：「不得过五语六语」，即是一例。 而「阴界六入」──入即处的异译，为『阿含』及大乘经中常见的成语。 佛陀的处观，本是从有情中心的立埸，再进而说明内心与外境的。 界观界，即地、水、火、风、空、识──六界。 界有「特性」的意义，古译为「持」，即一般说的「自相不失」。 由于特性与特性的共同，此界又被转释为「通性」。 如水有水的特性，火有火的特性，即分为水界、火界。 此水与彼水的特性相同，所以水界即等于水类的别名。 此六界，无论为通性，为特性，都是构成有情自体的因素，一切有情所不可缺的，所以又被解说为「因性」。 地、水、火、风四界，为物质的四种特性。 『杂含』(卷三? 六一经)说：「所有色，彼一切四大及四大所造色」。 一切物质，不外乎四大界及四大所造的五根，五尘。 四大说，印度早就盛行，希腊也有。 佛陀既采用四大为物质的特性，因素，应略为解说。 地、水、火、风，为世间极普遍而作用又极大的，所以也 [P63] 称为四大。 人类重视此常识的四大，进而推究此四大的特殊性能，理会到是任何物质所不可缺的，所以称为能造。 这辨析推论所得的能造四大，为一般物质── 色所不可缺的，所以说「四大不离」。 地即物质的坚性，作用是任持；水即物质的湿性，作用为摄聚；火即物质的暖性，作用为熟变；风为物质的动性，作用为轻动。 随拈一物，莫不有有四大的性能，没有即不成为物质。 地与风相对，水与火相对。 地以任持为用，因为他有坚定的特性。 如桌子的能安放书物，即因桌子的体积，在因缘和合中，有相当的安定性(有限度的，超过限度即变动)，能维持固定的形态。 坚定的反面，即轻动性。 如物质而没有轻动的性能，那永不会有变动的可能。 地是物质的静性，风是动性，为物质的两大特性，水有摄聚的作用，如离散的灰土，水分能使之成团。 物质的集成某一形态，也要有此凝聚的性能；摄引、凝聚，即是水界。 火的作用是熟变，如人身有温暖，可以消化食物；一切固定物的动变，都由熟变力，使他融解或分化。 水是凝聚的，向心的功能；火是分化的，离心的功能，这又是物质的两性。 四大是相互依存而不相离的，是从 [P64] 他的稳定、流动、凝合、分化过程中所看出来的。 从凝摄而成坚定，从分化而成动乱；动乱而又凝合，坚定而又分化；一切物质在这样不断的过程中，这是物质通遍的特性，为物质成为物质的因素。 至于空界，是四大的相反的特性。 物质必归于毁坏，是空；有与有间的空隙，也是空；虚空是眼所见，身所触的无碍性。 凡是物质──四大的存在，即有空的存在；由于空的无碍性，一切色法才能占有而离合其间。 有虚空，必有四大。 依这地、水、火、风、空五大，即成为无情的器世间。 若再有觉了的特性，如说「四大围空，识住其中」(成实论引经)，即成为有情了。 第二节 有情与身心的关系有情的神化依佛法说：有情的生死流转，世间的苦迫纷乱，根本为「我见」在作崇。 我见，即人人于自己的身心，有意无意的直觉到自我。 强烈的自我感为中心，于是乎发为一切颠倒的思想与行为。 此自我，在释尊时代的印度，有各 [P65] 式各样的名称，有各式各样的推想，成为印度文化中的核心论题。 释尊即由此大彻大悟，而成为无上正觉者。 有情，即「我」的异名之一；此外更有「数取趣」、「命者」、「士夫」等。 般若经总列为十六名。 有情，即有情识者。 我，即主宰──自在宰制者。 数取趣，即不断的受生死者。 命者。 即寿命延续者。 士夫，即作事者。 这些，都约有情的各种现象而立名，本为世间的事实，但神秘者与庸俗者，不能正见有情的真相，所以神化起来。 如『杂含』(卷一０? 二七二经)说：「三见者，何等为三？ 有一种见，如是如是说：命则是身。 复有如是见：命异身异。 又作是说：色(受、想、行、识)是我，无二无异，长存不变」。 身，即身体及依身体而起的心理作用；命，即生命自体。 其中第三说，即印度传统的婆罗门教。 他以生命自体为「我」，此我为实有的，智识的，妙乐的，常在的，为一一有情的本体。 此有情的「我」，与宇宙本体的「梵」同一。 起初，以此「我」为肉体──色的，以后发展到真我为智识的，妙乐的。 依佛法说：这不外以色为我到以识为我。 但婆 [P66] 罗门教以为此色等即真我，与真我无二无别，是真常不变的。 释尊的时代，东方印度风行的新宗教，以及在此气运中完成的学派，如僧佉耶、卫世、尼犍子，都建立二元论。 以为生命自体，与物质世界各别，这都是命异身异的第二说。 命异身异的「命者」，及即色为真常我的我，即神教徒所拟想的生命自体，为生死流转中的主体，即一般所拟想的灵。 当时，有一分断见的顺世论者，虽在有意无意中，为实在的自我见所奴使，一切以自我为中心而企图主宰一切。 但他们以为我即是身，身体为无常的，可坏的，所以我也就一死完事，无所谓后世。 此 发布时间：2024-11-23 11:06:15 来源：素食美 链接：https://www.sushimei.com/article/26821.html