标题：杨惠南：论俱时因果在成唯识论中的困难 内容： 一、成唯识论的过未无体论大乘佛法站在法空的立场，连过去、理在、未来这三世时间的流转，也在否定之列。 最早期的大乘学者龙树，把时间的流转化归于有为法的变化之上；所以，他说：若离于去者（运动者），去法（运动这一现象）不可得。 （1）又说：因物故有时，离物何有时？ 物尚无所有，何况当有时！ （2）明显地，龙树之所以认为时间的空幻，是因为他认为时间是依靠万物的运转而施设的；而万物是空幻不实的，因此，依靠万物而施设的时间，也就成了空幻不实的存在了。 中期大乘佛教的代表作《瑜伽师地论》，和龙树相同，也把时间建立在万物的相续活动上，因此，时间也必定是虚幻的；如说：问，何以分位建立时间？ 此复几种？ 答，依行相续不断分位建立时。 此复三种，谓去、来、今。 （3）论文中的行，即三法印诸行无常中的行，泛指一切世间的事物（有为法）。 依行相续不断分位建立时，这明显地说到：时间是依照有为法的相续不断而建立起来的。 既然这样，时间必是虚幻不实的。 比《瑜伽师地论》稍后的《成唯识论》，把时间建立在种熏的理论之上，但却有主张现在实有的倾向。 例如，《成唯识论》卷三说：谓此识性无始时来刹那刹那果生因灭。 果生故非断，因灭故非常。 非1。 中论卷一（观去来品第二）；大正藏卷30，p。 4. 2。 中论卷三（观时品第十九）；大正藏卷30，p。 26. 3。 瑜伽师地论卷56；大正藏卷30，p。 607。 222页断、非常，是缘起理。 故说此识恒转如流。 。。 。。 前因灭位后果即生，如秤两头，低昂时等。 如是因果相续如流，何假去来方成非断。 。。 。。 应信大乘缘起正理，谓此正理深妙离言，因果等言皆假施设。 观现在法有引后用，假立常果对说现因；观现在法有酬前相，假立曾因对说现果。 （4）按，这段论文是解释世亲之《唯识三十颂》中的第五颂第三句的恒转如暴流，窥基的《成唯识论述记》把它判为解本识因果法喻门（5）。 这是用相续不断的暴流以及低昂时等的杆秤，来比喻阿赖耶识当中的种子，与其现行果法之间的因果关系。 显然，这种因果关系是不必预设过去及未来的时间，只有现在的一刹那。 有关这点，窥基的《述记》说得更清楚：谓大乘中唯有现法。 观此现法有能引生当来之用。 当果虽无，而现在法上有引彼用。 用者功能，行者寻见现法之上有此功用，观此法果，遂心变作未来之相。 此似未来，实是现在。 即假说此所变未来名为当果。 对此假当有之果，而说现在法为因。 此未来果，即观现法功能而假变也。 （6）这是窥基对《成唯识论》中观现在法。 。。 。对说现因一句的注解，明显地说到时间只有现在没有未来，因为，所谓的未来，不过是现在法能引生当果的意思，而当果是不存在的。 类似地，窥基注解了论文中的另外一句观现在法。 。。 。对说现果：观此现法有酬前之相，即熟变相等。 观此所从生处，而心变为过去，实非过去，而是现在，假说所变为现法因。 对些假曾有过去因，因说现在为果。 （7）这也明白说到没有过去只有现在，因为所谓过去，是相对于现在法之因而假说的。 因此，在种熏的理论上，《成唯识论》建立起唯有现在，没有过去、未来的时间观。 这种过、未无体论，其实不是唯识学者所首倡的，早在部4。 大正藏卷31，pp。 1213. 5。 成唯识论述记卷三；大正藏卷43，p。 337. 6。 同前书卷三；大正藏卷43，p。 339. 7。 同前。 223页派时代，大众部即高唱这种唯有现在的时间观了。 （8）二、成唯识论的俱时因果论《成唯识论》的过未无体论既然是建立在种熏的理论之上，我人就必须进一步对这种理论做较详细的考查。 说到种熏的理论，《成唯识论》卷二分成种子六义、所熏四义、以及能熏四义等三方面来说明。 在种子六义乙段中，论文用六义来说明种子所必备的六种必要条件（9）。 六义是：刹那灭、果俱有、恒随转、性决定、待众缘、以及引自果。 其中，刹那灭是说种子是刹那生灭的有为法，而不是常住不变的无为法。 恒随转，是说种子可以生种子，直到解脱成佛（转依）为止。 性决定，是说善业所熏成的种子，必然引生善果；反之，恶业所熏成的种子，必然引生恶果。 待众缘，是说刚刚熏成的种子不会马上现行，必须等待适当的机缘，才会现行。 引自果，是说一颗种子只能引生一果，不能引生其他的果法（10）。 而什么叫做果俱有呢？ 按照论文的解释是：谓与所生现行果法俱现和合，方成种子。 此遮前后及定相离。 现种异类，互不相违；一身俱时，有能生用。 非如种子自类相生，前后相违，必不俱有。 虽因与果有俱不俱，而现在时可有因用，未生、已灭无自体故，依生现果立种子名，不依引生自类名种。 故但应说与果俱有。 （11）这是把种子分成两大类，一类仍叫种子，第二类则名为种类。 种子是相对于现行果法而言，其关系是没有前后的同时因果。 而种类则指阿赖耶识当中待众缘的种子，当它们还没现行时，仍然刹那生灭，引生下──────────────8。 世友的异部宗轮论曾说大众部、一部部、说出世部、鶪胤部等主张过去、未来非实有体（详大正藏卷49，p。 16。）。 而阿毗达磨大毗婆沙论卷13说：谓或有说过去、未来无实体性，现在是有而是无为。 （大正藏卷27，p。 65）这也么该是指大众部的时间观，因为大众部列有九种无为法，其中第八种是缘起性支（详异部宗轮论；大正藏卷49，p。 15），它包括了时间。 （参见演培法师之印度部派佛教思想观pp。 130133。）9。 六义是必要条件（necessary condition）而不是充分条件（sufficient condition）；亦即，如果是种子，则必须具足六义，反之不必然。 而六义只是必要条件而非充分条件，可以从窥基的成唯识论述记卷三的一句话看出来：又说种子具有六义，非显具六即是种子。 （大正藏卷43，p。 311。）10。 详成唯识论卷二；大正藏卷31，p。 9. 11。 成唯识论卷二；大正藏卷31；p。 9. 224页一刹那的自类种子；这种种生种的因果关系，则是有前后的异时因果。 除了同时、异时的区别之外，依照论文看来，这两类种子还有异类、自类之分。 所以《述记》说：依生现行果之种子名为俱有，不依引生自类名种。 何故尔耶？ 能熏生故，望异类故、果现起故、相易知故。 种望于种非能熏生，非异类故，非现起故，非易知也，此中不说。 故《摄论》第二云：不生现行各为种类，生现行时名为种子。 （12）这是列举四种理由，说明种子与种类的不同。 其中第二个理由就是异类与非异类（自类）的不同。 有关这点，《成唯识论》卷二还说：能熏生种，种起现行，如俱有因得士用果。 种子前后自类相生，如同类因引等流果。 此二于果是因缘性，除此余法皆非因缘，设名因缘应知假说。 （13）这是利用阿毗达磨中的名词，来说明种子与种类的不同。 种生现、现熏种是俱有因、士用果之间的关系；种生种则是同类因、等流果之间的关系。 依《俱舍论》，这虽没有明显地把这两类因果建立在时间的同时与异时上，但由论文士用果与因俱生乙词，可以看出种子与现行之间的关系的确是俱时因果。 （14）有关这两类种子、两种因果的理论，《成唯识论》卷四还引述《瑜伽师地论》中的一段论文说明，这是值得注意的：12。 成唯论述记卷三（大正藏卷43，p。 310。）。 此中，述记所引摄大乘论论文，遍查原论皆不得。 这应该出自无性的摄大乘论释卷二（大正藏卷31，p。 389f）。 然，无性的注释也不曾把这两类种子分别取名为种子与种类，仅仅指出了这两类种子的分别。 考成唯识论论文，也没有为这两类种子取名。 因此，把这两类种子取名为种子与种类，就文献看来，应始自窥基的著作。 13。 大正藏卷31，p。 10. 14。 阿毗达磨俱舍论卷六说：俱有、相应得士用果。 这是说，由俱有因或相应因而得到的果法，都叫做士用果。 （相应因是指心、心所之间同时生起的因果关系。）接著，论文又说：有说，余因亦有此果，唯除异熟。 由士用果与因俱生或无间生，异熟不尔。 这是说，不但俱有因、相应因可以得到士用果，就是能作因、同类因和遍行因也可以得到士用果。 所以，六因当中只有异熟因不能得到士用果。 理由是：俱有、相应二因都可以与其士用果同时生起；能作、同类和遍行三因，可以无间引生其士用果；而异熟因却不能与其果法同时生起，也不能无间引生果法。 从俱舍论的这段说明，可推知俱有因与其士用果之间是俱时因果。 所以，成唯识论把种与现、现与种之间的俱时因果，看做是阿毗达磨中的俱有因与士用果之间的关系。 参见大正藏卷29，pp。 3036. 225页然种自类因果不俱，种现相生决定俱有。 故《瑜伽》说：无常法与他性为因，亦与后念自性为因，是因缘义。 自性言显种子自类，前为后因。 他性言显种与现行互为因义。 （15）这是引述《瑜伽》卷五的一段话，再次证明种子与种类的不同。 考《瑜伽》卷五的原文是：又虽无常法为无常法因，然与休性为因，亦与后自性为因，非即此刹那。 又虽与他性为因，及与后自性为因，然已生未灭方能为因，非未生已灭。 （16）这是《瑜伽》所说七种因相当中的第二、第三种。 《成唯识论》把其中的与他性为因配种子六义中的果俱有义，说种现、现种之间是同时因果；而把与后自性为因，非即此刹那配六义中的恒随转义，说种子自类相生是异时因果。 如此，种子只成了五义，另外的恒随转成了种类才具有。 这与无著之《摄大乘论》的原义是相违背的（17），也与《瑜伽》的本义不合。 所以今人印顺说：一般学者，把种子六义，与《瑜伽》七义作综合的观察，因此说：与后念自性为因的，是种子的自类前后相生；与他性为因的，是种子的同时生起现行。 其实《瑜伽》的本义并不如此，它是从诸法的前后相生与俱有因说的。 种子本来具足六义，因为唯识学者将种生现与种生种二类，配合俱有义及恒随转义，所以就不具六义了。 （18）另外，《成唯识论》在介绍了种子六义之后，又分别介绍了所熏四义与能熏四义。 由于这能所八义中对本主题的了解不太重要，兹略。 三、成唯识论所破斥的异时因果论《成唯识论》站在俱时因果的立场，目然对那些主张异时因果的学派施──────────────15。 大正藏卷31，p。 19. 16。 大正藏卷30，p。 302. 17。 摄大乘论卷上（玄奘译）曾以偈颂形式，列举了种子有刹那灭乃至引自果等六义。 因此，成唯识论所说到的种子六义，应来自摄论。 其实，不但是种子六义，能熏、所熏各四义，也是来自摄论。 详大正藏卷31，p。 135. 18。 摄大乘论讲记pp。 9697。 以无情的批评。 这些批评，依窥基的述记，最主要的是针对经量部、上座（19）、说一切有部、正量部（以上皆小乘部派），以及唯识学者胜军论师的学说。 说一切有部和正量部都是主张三世实有的部派，有部更以三世实有，法体恒存的主张而闻名（20）；这当然是主张过未无体的《成唯识论》所要破斥的对象。 经量部及上座（室利逻多）虽主张过未无体，但却又主张刹那相续的异时因果，与《成唯识论》那种刹那俱时的因果理论相违背，所以也在破斥的对象之列。 而胜军的理论也与上座（室利逻多）的说法相似，主张一刹那中有二时的廷续（详下），与《成唯识论》那种一刹那中唯有一时的说法不同，所以也在破斥之列。 本文为了不使问题太过复杂起见，仅说明胜军的主张与上座的主张。 之所以说明胜军的主张，是因为它是唯识学者的不同意见；之所以说明上座的主张，是因为它与胜军的相似处，这有助于我人了解胜军的说法。 《成唯识论述记》有两处提到了胜军和上座的思想，其一是在注解种子六义中的果俱有义时；它说：有说，种生现行之时，必前后念，非此刹那。 如何解此？ 彼师意说，如上座部[应是上座庢利逻多；详注（19）]心有二时，即因在生、果在灭，故同在现在，亦不相违。 此即胜军假明上座，非实用之。 （21）这是说，上座主张现在有二时，因在前一时，果在后一时，因与果虽不同时，却同在现在。 明显地，上座主张现在是有前后延续性的，因此，因与果也必然是异时的关系。 如果把这种理论应用在种熏上面，那么，种生现和现熏种也都变成了前后异时的因果关系，而不是《成唯识论》所说的俱时因果了。 而胜军的理论与上座的说法大同小异，所以说假明上──────────────19。 此中所说的上座部，应是上座室利逻多之误。 按，上座部（`aryasthaviranikaya`）乃主张三世实有的部派，与其子系说一切有部、正量部等相同。 而上座（sthavira），译为胜受或执胜，乃经量部一代大师室利逻多（`srirata`）的尊称。 室利逻多主张过未无体、异时因果等，这都不是上座部所能同意的。 所以，述记卷三（大正藏卷43，pp。 338341）中所说的上座部，应是上座室利逻多之误。 （有关室利逻多的生平、学说，请参见印顺之说一切有部为主的论书与论师之研究第11章第4节。）20。 有关有部三世实有，法体恒存的主张，请参阅大毗婆沙论卷39、76、77等（大正藏卷27，pp。 199ff、393ff、396ff）。 21。 成唯识论述记卷三；大正藏卷43，p。 309。 座，非实用之。 从这段引文我人可以看出，现在一词在学派中的用法是有歧义的。 上座所了解的现在有前后异时的延续性；而《成唯识论》所了解的现在，却像电光石火一般，没有前后的延续性。 （22）那么，胜军的理论是怎样的呢？ 《成唯识论》卷三有底下这样的一段描写：有余部说，虽无去来而有因果恒相续义。 谓现在法极迅速者，犹有初后生灭二时；生时酬因，灭时引果。 时虽有二而体是一。 前因正灭，后果正生，体相虽殊，而俱是有。 （23）这和前引《述记》的论文大同小异。 《述记》卷三说有余部是指上座部（应是上座室利逻多），又说：此中亦同胜军论师种子等法前果后因俱时而生。 （24）这明显地说到上座与胜军都主张现在一词是有前后二时的延续性。 为了更清楚地了解胜军的主张，让我人再来看看《述记》另一段对上座思想的描写：上座等云，色法迟钝有三相，用时经一世。 谓生、住、灭，更无异时。 心法迅速但有二时，谓生及灭。 此二相即法辨，离法无别体。 然俱现在，彼无过未故。 （25）从这段引文，我人可以了解，上座室利逻多把万法分成色、心两类。 第一类是色法，由于它们的变化较迟钝，所以有生、住、灭三相的前后次第，当然，这三相都是同时存在于现在，更无异时。 第二类是心法，由于它们的迅速变化，所以只有生、灭二相，它们也同时俱存于现在。 另外，这三相或二相都和万法同体，不可分割，也就是说，能相的三有为相（或二有为相）与所相的色法（或心法），是非一非异，不可分离的；所以引文说：此二相（或三相）即法辨，离法无别体。 撇开能相与所相的非一非异不谈，这段引文最值得注意的是：现在22。 所以无性在其摄大乘论释卷二说：虽复俱有，然非一二三刹那住，犹如电光。 （大正藏卷31，p。 389）这是无性注解种子六义中果俱有的一段话。 23。 大正藏卷31，p。 13. 24。 成唯识论述记卷三；大正藏卷43，p。 339. 25。 同上，p。 340. 228页这一概念具有前后的延续性。 就色法来说，它有三相的次第延续；就心法而言，则有二相的前后变化。 ──现在，并不如《成唯识论》所说的那样，仅仅像电光石火一般的短暂。 像这样，现在具有三相或二相的说法，与胜军是很相似的。 《述记》这样描写胜军的理论：彼谓因果恐有断过，被他如先有因时无果等难已复以大乘，假说现在之三相，后果方生。 恐因果断故。 （26）显然，胜军也和上座一样，主张现在有生、住、异（灭）三相的次第延续。 而胜军之所以这样主张，是为了避免有因时无果的责难，是为了避免因果断的缘故。 以上是《成唯识论》及《述记》所介绍的两种异时因果论。 那么，《成唯识论》和《述记》又如何破斥上座和胜军的这两种异时因果论呢？ 《成唯识论》的破斥是：彼有虚言，都无实义。 何容一念而有二时？ 生灭相违，宁同现在？ 灭若现在，生应未来；有故名生，既是现在，无故名灭，宁非过去！ 灭若非无，生应非有。 生既现有，灭应现无。 又二相违，如何体一？ 非苦乐等见有是事。 生灭若一，时应无二。 生灭若异，宁说体同！ 故生灭时俱现在有同依一体，理必不成。 （27）依《述记》说，除了第一句总破之外，剩下的可以分成七段，其中最后一段是总结；所以中间有六段，分破上座的异时因果论。 第一段，我人可以称之为一念二时难；第二段可名为生灭同时难。 第三段，从灭若现在一直到宁非过去，是叙述唯识的正义，大意是：生与灭是不可能同在现在的，其中一个如果在现在，另一个一定在过去或在未来。 其次，灭若非无。 。。 。灭应现无是第四段，也是叙述唯识正义，大意是：生与灭是互相违背的两个现象，有灭就没有生，有生就没有灭。 第五段是又二相违。 。。 。见有是事，是以苦乐不能同体作比喻，说明生灭也同样不能同体。 第六段是生灭若一。 。。 。宁说体同，这是用两难式（dilemma），也就是穷举证法（proof bycases），说明上座的错误，大意是：如果生与灭是同26。 成唯识论述记卷三；大正藏卷43，p。 339. 27。 成唯识论卷三；大正藏卷31，p。 13。 体的，那么时间也就没有前后二时之分；如果生与灭是异体的，那么，当生属于现在时，灭就应该属于过去，二者也不可能是同时的。 我人必须指出的是，成唯识论以六段来破斥上座的异时因果论，并没有成功；因为这六段说明，有些并不提出理由，只宣说唯识正义，例如第三、第四段；有些是误会了上座的词意，例如第一段一念二时难，上座并不曾主张一念有二时，只主张现在有二时──这是误把现在看做是一念。 而第二段生灭同时难，理由是生与灭性质完全不同，所以不能同存于现在；但上座也可以以彼之矛攻彼之盾地说：因与果性质完全不同（有《瑜伽》卷五无常法与他性为因为证），因此，种现、现种不能是俱时因果。 因此，第二段文并不是成功的评破。 比较算得上成功的是第五、第六两段，它们都与生灭是否同体这个问题有关。 考上座原义，生灭同体的意思是：能相的生灭二相，与所相的法体，是非一非异，不可分割的（详前文所引《述记》文）。 因此，所谓生灭同体并不是说生即灭、灭即生。 上座的意思是：生可以不是灭，灭可以不是生，但二者却都必须同时（其实是前后刹那）存在于某一法体之上。 如果上座的原义的确这样，那么，《成唯识论》显然误解了它，因为第五、第六两段，都把问题摆在生即灭、灭即生这一意义之上。 所以，第五、第六两段，也不是成功的评破。 《成唯识论》以六段论文来评破上座的异时因果论，已如上述，都没有成功。 那么，它又如何评破胜军的异时因果论呢？ 答案是：没有评破。 不过，窥基的《述记》卷三却说，评破了上座就等于评破了胜军，还说，胜军的理论另外还犯了二趣并生过：又有二趣并生过故。 前人等趣，至异之时，后天等趣，已至生故。 彼言，以是次生时胜，前法变异无多力能，但名一趣，随所当生，彼得趣名，非于前趣，故无此过者，不然！ 阿赖耶识分二趣故。 （28）这段引文分成三段：第一段是前两句，正说胜军的异时因果论触犯了二趣并生过。 第二段从彼言开始，一直到故无此过者为止，叙述胜军的反驳。 最后一句则是窥基的再次反驳。 28。 成唯识论述记卷三；大正藏卷43，p。 340. 230页按，胜军的主张是现在之三相，用不同时起（详前文所引《述记》文），也就是说，前因必须历经生、住二时，到了异时后果方才生起。 就拿有情从人趣化生到天趣的情形来说，人趣的最后心（阿赖耶识）必经历生、住二时，在第三异时才生起天趣的初心（阿赖耶识）。 因此，就第三异时，人趣的后心和天趣的初心是并生的；这是《述记》所说的二趣并生过和阿赖耶识分二趣过。 事实上这种评破是难以自圆其说的，因为，既然二趣之心不能并生，为什么种现、现种就可以并生呢？ 如果说二趣是异类，所以二趣之心不能并生，那么，种现之间也是异类呀，应该也不能并生才对。 （有关种现是异类，《成唯识论》在种子六义中的果俱有义当中说到了，而且论文和《述记》都引述《瑜伽》卷五的无常法与他性为因，来证明种现的异类俱时因果；详前文。）总之，《成唯识论》及述记是主张俱时因果的，因此对胜军等学者的异时因果论曾给予无情的评破，然而却没有成功。 四、成唯识论俱时因果说的困难《成唯识论》（及《述记》），不但没有成功地评破异时因果说，而且连它自己所主张的俱时因果论，也是困难重重的。 据我人的研究，俱时因果的种熏说，会导至种识差别论和本识非无记论；这两种结论都不是主张种识非一非异和主张本识无覆无记的《成唯识论》所能同意的。 我人之所以得到这两个结论，乃是基于一个自明的命题，那就是：变化必须在时间的延续当中才能进行。 如果这个命题是对的，那么，《成唯识论》的俱时因果说，必定会导出上面所说的两种困难。 底下是详细的论证：首先，我人要指出的是：如果种现、现种之间的关系是俱时因果的话，那么，流转、还灭的业力论即无法建立起来，因为世间是静止不动的。 种现、现种之间的关系既然是俱时因果，也就是说没有任何时间的前后延续，那么，当旧种子生起现行再回熏而成新种子时，旧种与新种之间必定没有任何本质上的变化，因为它们实在没有时间产生变化。 因此，当新种子再度生起新现行时，新现行也与旧现行没有任何本质上的差别。 这样，此刻我人所看、所听、所嗅的世界，与百万年前或亿万年后的世界完全没有两样；事实231页上，这一切只不过是一幕幕景色相同、人物相同、故事也相同，却又刹那生起、刹那谢落的影片。 这样，地狱众生永远是地狱众生，五地菩萨永远是五地菩萨；做生意的永远做生意，举起一只手的永远举起一只手；善有善报，恶有恶报的业力论，又如何才能建立起来呢？ 《成唯识论》的拥护者当然不愿意看到这个结果，因此必须赋给旧种子某种形式的力量，使它在现行、回熏当中，生起本质上的变化，以便熏成不同本质的新种子。 然而，这种力量的来源在那里呢？ 这不外来自本识或本识所变的外在世界。 如果是来自本识所变的外在世界，也就是来自种子所生起的现行果法的话，那也有两种可能。 第一种可能是：这种改变种子本质的力量，乃佛菩萨或其他有情，透过现行果法（亦即外在世界的一花一草）而赋予的；也就是说，这种力量来自他力。 这种可能就有情的共业来说，也许是可以成立的，因为此时的现行果法到底是共业所生，理应彼此相互交涉、相互影响。 但是，这种可能如果摆在别业来看，那就难以会通了，因为他力之说，到底是违背自作自受的因果法则的。 因此，如果改变种子本质的力量来自于外在世界，那只有第二个可能，那就是：这种力量不是其他有情所赋予，而是纯粹由自种子所生起的自现行法所赋予的。 但是，新的困难又产生了。 改变种子本质的力量既然来自于自种子所生起的自现行法，那么，这力量一定是来自于自种子；但是，这自种子的力量又来自何方呢？ 答案不外是说：来自旧现行果法。 如此继续追问，即成无穷之过。 所以，把那改变种子本质的力量，说成是来自于自现行法，也是不通的。 至此，我人已得到一个结论：促使旧种与新种之间产生本质变化的力量，不可能来自外在的世界。 新旧种之间产生本质变化的力量，既然不是来自外在的世界，那么一定是来自内在的本识（七转识也可算做外在的世界，故不论）。 此时，我们第一个碰上的问题是：这力量有可能来自本识中的种子吗？ 这个问题其实包含两个问题：其一是这力量有可能来自这一颗种子本身吗？ 另一是，这力量有可能来自其他的种子吗？ 第一个问题的答案是否定的，因为这力量如果来自于这颗种子本身，那么，这颗种子的力量又从那里来呢？ 答案必然是说从旧现行来。 如此，我人已在前文说过，这会产生无穷之过。 第二个问题的答案也是否定的，因为，甲种子的力量如果来自乙种子，那么乙种子的力量又来自那那里？ 答案不外是来自旧现行或来自丙种子。 这样追问下去，也同样会引生无穷之过。 所以，如果促使种子产生变化的力量来自本识，那么，一定不是来自本识当中的种子，而是来自贮存种子的本识本身。 这种结论明显地蕴含著本识与种子是不同的两种存在──这是种识差别论。 种识差别论，在玄奘师资当中有很明显的倾向。 例如，玄奘所译世亲之《摄大乘论释》卷二，对于种子六义中引自果义的解释是：唯能引自果者，谓自种子但引自果，如阿赖耶识种子唯能引生阿赖耶识。 （29）这明显地说：阿赖耶识与阿赖耶识的种子并不相同。 但是，真谛的译本只说：是自种子能引生自果，若阿黎耶识能引生阿黎耶识果。 （30）这并没有说阿黎耶识的种子引生阿黎耶识。 同样地，达么笈多的译本，也只说到如阿黎耶识还引生阿黎耶识（31）。 这可见玄奘译本中的种子二字，是玄奘站在种识差别论的立场，而擅自加入的。 其后，窥基的述记处处说到阿赖耶识有种子赖耶及现行赖耶两种，这是玄奘之种识差别论的更进一步。 最明显的是在本识的四分说之上。 例如，《述记》卷一在注释论文变谓识体转似二分乙句时，曾转述护法的主张说：护法等云，谓诸识体即自证分，转似相、见二分而生。 此说识体是依他性，转似相、见二分非无，亦依他起。 （32）这是说，每一识（包括阿赖耶识）都有自证、相、见三分，自证分是识的主体，相分与见分都由自证分（当中的种子）所变现出来。 而且，自证分是种子的贮藏处（所熏处）（33），而变现出来的相分当中除了有根身与器世间29。 大正藏卷31，p。 32930。 同上，p。 166. 31。 同上，p。 277. 32。 大正藏卷43，p。 241. 33。 述记卷二以为本识的自证分才是受熏持种的地方；如说：此种虽依异熟识体，即是依于自体分也。 亦非见分，见分一向缘前境故。 此言种子依识自体，自体即是所受熏处，不可见分初受余熏种后便依自体分住。 （大正藏卷43，p。 303。）可见受熏持种的是阿赖耶识的自证分。 之外，还有种子（34）。 这明显地把阿赖耶识（的主体）──自证分与其所缘（所认识）的对象──相分中的种子（及有根身、器世间），硬生生地区分开来；其种识差别论的倾向，昭然若揭。 种识差别论，如上所说，是玄奘师资所愿意承认的；但是，当它与俱时因果的种熏说相结合的时候，却可以导出一些玄奘师资所不愿意接受的结论，──那就是阿赖耶识不是无覆无记的。 底下是详细的论证：首先，既然改变种子本质的力量不是来自现行，也不是来自种子，而是来自能够贮藏种子的本识自身，那么，本识必定蕴藏著一股力量，能使有情解脱成佛。 这股力量从里来呢？ 不是佛菩萨或其他有情，透过外在的现行果法所给予的，因为那是违背自作自受这一因果法则的他力主张；这点已在前文破斥过了。 其次，这股促使有情解脱的力量，也不是来自种子（例如唯识经论所说的无漏种子）；因为，既不预设时间的延续性，这些种子尽管蕴藏著这股力量，也没有时间起本质上的变化而成熟。 所以，这股力量一定来自阿赖耶识自身。 这么一来，阿赖耶识岂不是有自我净化的功能，岂不成了解性黎耶或如来藏了吗（35）？ 诚然，有些唯识学者会把阿赖耶识看做是至善（而非无记）的如来藏，但这在像玄奘、窥基这样的学者看来，似乎是完全无法接受的。 种识差别论所衍生出来的第一个困难是：阿赖耶识不是无记性的，而是34。 例如述记卷二说：以现行（阿赖耶）识执持诸法自他种子令不失故，名一切种（识）。 （大正藏卷43，p。 302。）又说：种子非是识实性故，故为相分。 （同上。 303。）这明显地把种子看做是阿赖耶识（的见分）所执持、认识（所缘）的对象。 另外，成唯识论卷二把种子看做是阿赖耶识的两种执受之一（另一是有根身），而述记卷三解释执受一词时说：执是摄义、持义，受是领义、觉义。 摄为自体，持令不坏，安危共同，而领受之，能生觉受，名为执受；领为境也。 （大正藏卷43，p。 315。）这更可看出种子是阿赖耶识所执持、领受的对象。 ──阿赖耶识是主，种子是客；阿赖耶识是能认识的心，种子则是所认识的境。 这明显的是种识差别论者的主张。 35。 解性黎耶一词出自真谛所译的摄大乘论释卷一（世观释本），原文是：此阿黎耶识界，以解为性。 （大正藏卷31，p。 156。）真谛译本又引述了两段经文，说明阿黎耶识就是如来藏（同上，p。 157。）。 按，世亲的佛性论卷二（显体分第三、如来藏品第二），也曾说到如来藏及佛性；但他以水的无关净、秽做喻，说明佛性（如来藏）的本来清净，仍与阿赖耶识的无覆无记相同。 也就是说，说佛性本来清净与说佛性无覆无记是没有两样的，二者都是中性的。 所以，世亲虽用佛性（如来藏）之名，其实那不过是阿赖耶识的别称罢了。 （参见大正藏卷31，p。 795796。）然而，真谛的解性黎耶却有所不同，真谛所了解的阿黎耶识并不是中性的（不是无记性的），因为它有解性，是至善的精神体；这二者间的差别不可不注意。 含有至善的如来藏性；已如上述。 它所衍生出来的第二个困难是：阿赖耶识含有至恶的性恶（如天台宗所说）；这同样地也说明阿赖耶识不是无记性的。 阿赖耶识含有性恶与含有性善的推论，是完全一样的。 首先，促使种子起本质上之变化的力量，既然不在现行也不在种子，那么，它必定是在阿赖耶识自身。 其次，如果这种变化不是往解脱成佛之道变化，而是往流转生死、甚至堕入地狱的方向变化，那么，试问这种堕落的力量从那里来？ 答案是很确定的：从阿赖耶识自身而来。 这力量既然从阿赖耶自身来，那么，阿赖耶不得不蕴含著本质上的恶──性恶；这和天台宗智顗的性恶说是很相近的，但却是主张本识无记的《成唯识论》所无法同意的。 智顗的性恶说，是站在阐提不断性善这一命题的相反立场而提出来的。 在他看来，最大恶极的一阐提既然仍可成佛、不断佛性，那么，至善至尊的佛陀为什么非要断除其本性之恶呢？ 他说，善有修善和性善，阐提断除了后天累积的修善，但其本具的性善却依然存在，这是他还能成佛的原因；相反地，恶也有修恶与性恶，佛陀断除了后天习成的修恶，而其本性之恶却永远无法断除，这是他还能倒驾慈航、普度众生的原因。 智顗在其《观音玄义》中，对这性善、性恶之说，有很详细的问答说明；如说：问，阐提与佛断何等善恶？ 答，阐提断修善尽，但性善在；佛断修恶尽，但性恶在。 问，性德善恶何不可断？ 答，性之善恶但是善恶之法门。 性不可改，历三世无谁能毁。 复不可断坏，譬如魔虽烧经，何能令性善法门尽？ 纵令佛烧恶谱，亦不能令恶法门尽。 如秦焚典坑儒，岂能令善恶断尽耶？ 问，阐提不断性善，还能令修善起；佛不断性恶，还令修恶起耶？ 答，。 。。 。佛虽不断性恶，而能达于恶。 以达恶故，于恶自在，故不为恶所染，修恶不得起，故佛永无复恶。 以自在故，广用诸恶法门化度众生，终日用之，终日不染。 。。 。。 机缘所激，慈力所熏，入阿鼻，同一切恶事化众生。 （36）。 观音玄义卷上；大正藏卷34，pp。 882883。 像智顗这样，把阿赖耶识看做既具性善又具性恶的心体，在理论上并没有什么不可以；但是，这样一来，阿赖耶识就失去了它那无覆无记的本性，这是《成唯识论》的拥护者所万万不能同意的。 然而，如果一方面坚持种识差别论，一方面又主张俱时因果，这种既善且恶的本识论，却是不可避免的！ 事实上，种识差别论即使排除了俱时因果的预设，仍然是与无著、世亲的原义相违背的，甚至也与《成唯识论》不相协论。 无著的《摄大乘论》卷上说本识与种子是：非彼种子有别实物此于此中住，亦非不异。 （37）《成唯识论》卷二说种识之间的关系是：此与本识及所生果不一不异，体用、因果理应尔故。 （38）这两段引文都说本识与种子是非一非异，并没有像玄奘师资那样地偏向种识差别论。 而世亲的《摄论释》卷三，对前引摄论的不一不异乙文，有底下的注释：若有异者，彼诸种子应分分别，阿赖耶识刹那灭义亦不应成。 有别异故，由善、不善熏习力故，种子应成善、不善性；然许无记。 若不异者，云何有多？ 此不应理。 是故二说俱有过失。 非彼种子有别实物于此中住，亦非不异。 （39）这明白地说到，如果主张种识差别论，那么：种子就失去其统一性，而成一分一分的散失状态，而无法摄持住；而且，阿赖耶识就失去了刹那性，成为常住不变的无为法；甚至原本属于无记性的各类种子，也成了有善有恶的种子了。 所以，种子与本识非要不异不可。 （40）窥基等人之所以主张种识差别论，已如上述，原因在他们主张种子属于本识的相分，而本识的自体分（自证分）则是受熏持种之处。 依今人霍韬晦37。 大正藏卷31，p。 134. 38。 同上，p。 8. 39。 同上，p。 328. 40。 对于世亲的这段注释，今人印顺曾有底下的说明，很可帮助我人进一步了解世亲的本意：世亲释论曾这样说：若有异者。 。。 。阿赖耶识刹那灭义亦不应成，这是很可留意的！ 为什么本识与种子差别，本识就不成其为刹那灭呢？ 有漏习气是刹那，楞伽曾明白说到，本识离却杂染种子，就转依为法身，是真实常住，也是本论与庄严论说过的。 赖耶，在本论中，虽都在与染种融合上讲，是刹那生灭；但它的真相，就是离染种而显现其实本来清净的真心。 真谛称之为不生灭的解性黎耶，并非刹那生灭。 本论在建立杂染因果时，是避免涉及本识常住的，但与成唯识论，连转依的本识，还是有为生灭不同。 （印顺之摄大乘论讲记pp。 8081。）氏的研究，这种误解源自玄奘对世亲之《唯识三十颂》的误译与误解。 玄奘所译之《唯识三十颂》第三颂第一、二句是：不可知执受，处了常与触。 （41）并在《成唯识论》卷二的论文里注释说：此识行相、所缘云何？ 谓不可知执受、处、了。 了谓了别，即是行相。 识以了别为行相故。 处谓处所，即器世间，是诸有情所依处故。 执受有二，谓诸种子及有根身。 。。 。。 执受及处，俱是所缘。 （42）这明显地把不可知的对象分成三大类，亦即：执受、处，以及了。 前二是本识之所缘（所认识）的对象；而了则是本识的行相。 （依玄奘看来，行相是一种取境的活动。）其中所缘中的执受，还包括了种子与有根身；换句话说，种子是本识所认识的对象。 在玄奘这样把种子视为本识所缘的注释下，窥基之所以进一步说种子属于本识的相分所摄（详前文），也就变得可以理解了；而种识差别论，不过是这种说法的更进一步罢了。 所以霍氏评论说：窥基强调执受是指一切有漏善等诸法种子，即此种子，便是阿赖耶识的所缘（参看《述记》卷三，页二0至二二）。 所以若顺窥基思路，很容易便会产生阿赖耶识转化为一切种子的观念（传统唯识家即以赖耶缘种子、有根身、器世间等三境作释，又说赖耶见分可以亲取前二者而不须别变影像而缘之。 此即无异将赖耶与种子从一能所的关系上分隔，各为一独立之存在，失世亲转化义）。 （43）霍氏还说，《唯识三十颂》第三颂第一、二句应只有两种不可知，那就是：执受及处了（他把处了译成处表别，并有详细的注释）。 其中的执受是指本识所转化出来的有情自体，而处了（处表别）则指本识所转化出来的器世间；这二者对本识的认知作用而言，都是不可知的（没有明晰的觉受）。 他说：玄奘把不可知译成执受、处、了三处，那是错译了；而窥基却根据错译，进一步开展出种识差别论来。 （44）五、结论41。 详成唯识论卷二；大正藏卷31，p。 7. 42。 大正藏卷31，p。 10. 43。 霍韬晦之安慧三十唯识释原典译注p。 44. 44。 同上，pp。 4249。 237页俱时因果的种熏说，既然会导出种识差别乃至本识既善且恶的结论，那么，我人就有必要检讨这种俱时因果论的是否必要了。 自先，我人已在前文说过，《成唯识论》对于胜军等人的异时因果论，并没有成功地破斥。 因此，到目前为止，异时因果论已处于较优的态势。 其次，就胜军等人看来，无著和世亲所说的果俱有义（种子六义之一）和俱生俱灭义，并不一定非要解释蚱俱时因果不可。 《述记》卷四曾叙述难陀、胜子──另外两个异时因果论者的主张如下：言果俱有者，此前后俱也。 俱生俱灭者，二法（指因与果）俱有生有灭也，非谓因果同一时生同一时灭。 （45）这明显地以异时因果论的立场，来说明果俱有义和俱生俱灭义。 原来，难陀和胜子也有文证，他们引了《大乘阿毗达磨集论》卷二的一句话──无种已生（46），来证明他们的异时因果论的正确。 难陀和胜子对这句话的解释是：阿罗汉快要入无余涅槃的时候，其五蕴的种子已经灭去，而其五蕴（即五蕴种子的现行果法）却依然存于现在，所以叫做无种已生（五蕴种已没有了而现行五蕴却仍然存在）。 这可见种子与现行之间不是俱时因果，而是异时因果。 （47）不但《成唯识论》（及述记）没有成功地评破异时因果论，而且，《瑜伽师地论》也有很多段落，证明它有异时因果论的倾向；例如，卷52有一段描写种现关系的论文说：复次，种子云何？ 非析诸行别有实物名为种子，亦非余处。 然即诸行如是种性，如是等生，如是安布，名为种子，亦名为果。 当知此中果与种子不相杂乱。 何以故？ 若望过去诸行即此名果，若望未来诸行即此名种子。 如是，若时望彼名为种子，非于尔时即名为果；若时望彼45。 大正藏卷43，p。 380；按，此段引文是窥基注释成唯识论卷四所说的一段话：有作是说，要种灭已现果方生，无种已生，集论说故，种与芽等不俱有故。 （大正藏卷31，p。 19。）其中，集论的引文无种已生，详下文。 46。 无种已生，是集论所说的二十四种已生当中的第十三个已生。 详大正藏卷31，p。 668. 47。 以上详见成唯识论述记卷四（大正藏卷43，p。 380。）又，有关无种已生乙句，护法却不像难陀、胜子这样地解释；护法并依自己的解释，来批驳难陀、胜子的异时因果论。 然而，集论原文仅此一句，也没有说明，虽不能说难陀等的解释一定对，但也不能说护法的解释一定对。 所以，护法的批驳等于没有论证，只提出他不同的主张罢了。 详见成唯识论述记卷四；大正藏卷43，p。 380。 名果，非于尔时即名种子。 是故当知，种子与果不相杂乱。 （48）我人应特别注意如是以后的两句，这两句论文，不是很明显地暗示种子与现行（果）之间的异时关系吗？ 因此，既然俱时因果论会导出唯识学者所不能接受的结论，而异时因果论又有明显的文证，那么，成唯识论的拥护者，为什么还不放弃他们那种俱时因果的主张呢？ 发布时间：2024-10-18 11:57:03 来源：素食美 链接：https://www.sushimei.com/article/26147.html