标题：南怀瑾：人性与人欲 内容： 儒家学说中的人性善恶观什么是人性？ 原始的人性，究竟是善的，或是恶的？ 人欲是否就是罪恶？ 这都是中西哲学上的大问题，也是人类思想史上几千年的悬案。 中国哲学史上关于人性善恶的争论，已经二千余年，初由孟子特别提出的性善说，连带批判告子论性无善恶的观念，稍后又有荀子的性恶说，与性善的观念恰恰相反，于是便成为思想界争辩的论据。 再后，由于佛学的传入中国，谈心说性，便成为哲学辩论的中心。 宋、明的儒者理学家们，内在接受佛家、道家的思想，于是人性的善恶问题，也就成为理学论据的要义。 大体说来，理学家们，大多都是秉承孟子的性善说，认为人之初，性本善。 人之所以为恶，都是后天的习性所养成；后天的习性和人欲又有密切的关系，因此要反省克念，去尽人欲，使天理流行，才能恢复人性本来善良的面目。 孟子与告子的论辩孟子提出性善论据的重点，认为恻隐之心，人皆有之。 羞恶之心，人皆有之。 恭敬之心，人皆有之。 是非之心，人皆有之。 便是人性本自良善的有力证明。 而且肯定地说：人性之善也，犹水之就下。 人无有不善，水无有不下。 他所指出人性中本自具有恻隐、善恶、恭敬、是非之心，做为证明，是有相当的理由。 但以水就下，肯定形容人性的本善，确实有所商榷的余地。 同时，孟子提出告子等对于人性无善无不善的批判，使我们知道告子等学说的大概。 如说：告子曰：性，无善无不善。 或曰：可以为善，可以为不善。 或曰：有性善，有性不善。 至于告子论据的重点，他认为性，犹杞柳也。 义，犹桮棬。 以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。 性，犹湍水也。 决诸东方则东流。 决诸西方则西流。 人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。 告子的理论，是否正确，暂且搁置。 但以孟子所提出告子的这些话看来，它与现代流行西方文化中的机械心理学，却有异曲同工之妙。 而且更有趣的，告子一时大意，不懂论辩的理则（现代人所惯称的逻辑思考的方法），当时被孟子的纵横才气盖住了，当场吃蹩。 如说：告子曰：生之谓性。 孟子曰：生之谓性也。 犹白之谓白与？ 曰：然。 白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？ 曰：然。 然则犬之性，犹牛之性，牛之性，犹人之性与？ 现在我们读了这节书，非常明显的，发生两个重要的问题：（一）告子所说生之谓性。 定义不太详尽。 因为古代语文过于简化的关系，或者说，可惜告子不懂因明的法则，语焉不详，所以并未表明自己真正的主旨；是指有了生命活动能力的便叫做性呢？ 或是说性是与生命同时俱来的呢？ （二）孟子善于辩论的方法，他抓住了告子这个弱点，就说：既然生之谓性。 那么，等于白与白是一样的啰？ 告子说：是。 孟子跟着这一句是的答案，就说：那么，白羽的白，就等于白雪的白；白雪的白，就等于白玉的白吗？ 告子又答：是的。 孟子因此便说：那么，狗的性，就等于牛的性；牛的性，就等于人的性啰？ 孟子这一论辩，相似于因明（印度古代论理学的名称）引用比喻的方法，以此难倒了告子。 其实，平心静气地说，孟子所用的比喻，几乎是有引喻失义的嫌疑。 告子一时懵懂，无理可申，只好就此吃蹩，至于本来的人性是善是恶？ 毕竟还是悬案未决。 荀子的性恶说到了论争末期，荀子直截了当地提出性恶的论据，恰恰与孟子的观念，成为强烈的对照；但要注意孟子与荀子，都是历来公认为战国时代的大儒，只是儒家的分号，并非别处的杂货店。 荀子说：人之性恶。 其善者，伪也。 今人之性，生而有好利焉，顺是故争夺生而辞嚷亡焉。 生而有疾恶焉，顺是故残贼生而忠信亡焉。 生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是故淫乱生而礼义文理亡焉。 然则，人之性恶明矣，其善者伪也。 根据荀子这一节理论，它与西方文化中的唯物思想、经验学派、机械论者似乎都有相同的观点。 但在此，只是指荀子对于性恶说这一观念而言，并非以偏概全，认为荀子的整体思想，都是如此。 如要研究荀子通盘思想与学术，必须熟读《荀子》全书方可，切勿因噎废食，顾此失彼。 扬雄的善恶混杂说再后，到了汉代，扬雄便提出人性的善恶混杂的观念，如说：人之性也，善恶混。 修其善则为善人。 修其恶则为恶人。 气也者，所以适善恶之也与？ 扬雄这一观念，上半节等于是告子思想的变相。 下半节引出气和人性善恶的关系，又是孟子思想志者，气之帅也的观念。 这真是道道地地的善恶混说，好像很有道理，严格推究起来，到底言无所宗。 王阳明的见地等次以下，历汉末、魏、晋、南北朝，而到唐、宋，理学之儒，崛然兴起，号称上接孔、孟的心法，下开百代的宗师们，或以性即是理，理即是性；或以理与气的二元而论性，阐说心性的玄微，愈说愈有性格，也愈使人迷离。 再进展而到明代，有了王阳明的学说，对于性的问题，倒下了明确的定义，有名的阳明四句教：无善无恶性之体。 有善有恶意之动。 知善知恶是良知。 为善去恶是格物。 但是，问题解决了没有？ 不但没有真正解决了问题，而且阳明先生四句教的本身，却又产生了矛盾，他纵有晚年定论来补充，仍然有欠透彻。 阳明先生既然肯定了性的体是无善无恶的，善恶只因意动而分，这便是第一重矛盾。 试想这个能动的意，是否是由体上起用？ 如果意是由体上起用的，那么，体中本来就应含藏有善恶的功能，何以说体是无善无恶的呢？ 如果说：意不是由体上起用，那么，这意又从何而来？ 而且它与无善无恶之体对立，岂非是二元对立吗？ 同时，能知善知恶的这一知，又是否便是体上的良知呢？ 这又是第二重矛盾。 如果是的，确见这个知体或体知，本来就含藏有善恶的功能，何以说：体无善无恶呢？ ?且有了一个意，又有了一个知，都是体上起用的功能，究竟是三元一体一气化三清，或是三元对立的呢？ 至于为善去恶是格物，那是行为伦理的道德修养原则，自然无可疑议。 我们大致了解了以上所举出中国哲学史上，有关儒家对于人性善恶论的一些重要资料，关于人性究竟是善是恶的争端，已经约略明了了大概，如果肯下好学深思的工夫，博学、审问、慎思、明辨，便应当知道这个问题的关键所在了。 西方的学者，或倾心于西方文化的学者，认为中国没有真正的哲学，也可以在这些问题上看出了端倪。 界说不清的症结其实说了半天中国哲学史上人性善恶观争辩的要旨，其中最大的关键，就是界说不清，大家只从建立行为道德的要点上争论人性本善本恶的定见，并没有先把行为道德的问题，暂且搁置一边，先行严格探寻所谓人性的本身，它究竟是什么？ 而且更重要的界说关键在于：大家所说的人性，是先天形而上父母未生以前的本性？ （它是否存在？ 又是这一问题中的问题。）或者是指有了生命以后的人性？ 应当先下一个研究讨论的范围，才好对此问题有进一层探讨的线索。 总之，上自孟夫子开始，下至明、清以还的理学大儒，他们所讨论人性善恶之说，都是以有了生命之后的人性行为作基准，而由此推测到先天形而上的人性本体论，界说混淆不清，弄得一头雾水，因此论说纷纭，便成为众盲摸象，各执一端的流弊了。 如果以有了生命以后的人性来说善恶，孟子、告子、荀子、扬雄，乃至王阳明诸家的说法，都有理由，可以成立。 但可惜的是，这都是与遗传学、心理学、教育心理学等等有关的问题，至于和真正哲学的本体论，则了无牵涉。 以之而言行为心理学则可；如果就以此而论形而上学，还大有一段距离，实在需要细加审思探寻。 希腊哲学对人性的知见提起西方文化，科学在现代的地位，具有决定性左右一切学术的权威。 但到目前为止，无论科学如何的发达，所有代表西方文化的欧美文明，仍然还没有跳出宗教和哲学的范围，尤其是希腊哲学和新旧约的教义。 讲到希腊哲学，当然不能不追溯苏格拉底（Socrates）的思想。 苏氏的生平，正如中国的圣人孔子所说样述而不作。 要想研究他的思想学说，必须要从他的高足弟子柏拉图（Plato）的《对话录》中寻找他的线索。 苏氏虽未明确讲述人性本来的善恶问题，但在《对话录》中可看出他早期论述的部分思想，似亦主张人性本善，如普罗太哥拉斯（Protago-ras）篇中的记录，苏氏认为道德与智慧初无差别，而邪恶系由无知而来。 正义、节制、勇敢等无有不同于知识者。 这应当是西方思想史上首次出现的知德合的见解。 其次《对话录》曼诺（Meno）篇中，主要说明知识由于记忆而来。 由此可见苏氏认为人性本自具有善的真知灼见，本来的真知应该为善，人之所以为恶者，由于没有知识，致使判断错误。 这也便是西方哲学重视知识即道德之善行的主要源流。 至于柏拉图的思想，对于人性的理论，虽有理、情、欲三分的论说，而且认为理性即为人性，它是灵魂中不朽不变的体质，情与欲，则可朽可坏(见《对话录》菲多(phaedo)篇及国家（State）篇)。 由此可见柏氏仍然继承其师苏格拉底的学说，认为人之理性本来是善的。 到了亚里斯多德（Aristotle）手里，扩充其师柏拉图的人性灵魂的三分说：植物灵魂司营养，动物灵魂司情欲，人类灵魂司理性。 道德，即为协调这三者，使它逐次达于至善之目的。 如何在行为上确实使三者达到理想的境界，则有赖于知德与行德实践之德的结合。 总之，以理性控驭情、欲，为德行的究竟。 而理之驭情，又须赖经验与事实上的抉择，以及习惯的养成。 亚氏虽不明白涉及人性本来的善恶问题，但他认为凡物之善，其目的在求实现的特性。 人之善，不仅在于动植物的二种灵魂，尤其重要的，在于理性特质的实现。 由引可知亚氏，亦认为人性本善，其至善者，乃由于习惯而来。 这便是亚氏的思想，着重于经验论的色彩，使善恶两种极端尖锐地对立，为之缓和而成为有中性化的作用。 所以有人批评，认为他所谓经验事实的抉择，还不及后世西方伦理学中自由意志的最高境界，这又属于另一问题，不必节外生枝去讨论它。 西方宗教文化的人性问题此外，大家都知道，在西方文化中，如果不从宗教的经典新旧约开始研究，根本无法探讨西方文化的渊源所自。 《新约》姑且不论，在《旧约》的创世纪中，谁也知道神(耶和华)创造了天地以后，又按照他自己的形像创造了人。 但是，夏娃、亚当偷尝了伊甸园中的禁果，如果人性本善，又如何会为不善? 虽然它没有提出人性本善本恶的专题，但由创世纪中叙述伊甸园的番旖旎风光，便已看出人性本善的主旨；如果人性不是本善的，即使修善作义人，也无法返还到原路，钻进窄门，走回上帝的天堂了! 由此看来，便可为它下结论：可怜禁果偷尝后，情欲由来最害人。 对吗? 讲到这里为止，人性究竟是善是恶的问题，还没来得及作结论，更没有提出中国文化中道家与佛家有关人性问题的要义，便又引出人欲或性欲是否是恶与罪的问题来了! 有人认为欲非恶有关人欲的问题，我的同乡黄美煌先生，曾经写了一篇《欲非恶》的文章，又不耻下问地当面和我讨论。 现在说句道歉的老实话，我真是既忙且懒，曾经托人要找这篇文章，但他始终未替我找来，所以直没有拜读这篇大文，当时更无辞以对。 现在讲到人性和人欲的问题，同时又扯到希腊哲学柏拉图理、情、欲三分的说法，不得不临时转向，先把中国儒家学说有关情和欲的观念，稍加解说。 我们都是中国人，中国人引用中国文化，本来便是自己的家产，也用不着分家得太清楚。 但如正式引用到学术上去，总要留心点才是。 我们常会听人说孔子说的食、色，性也这句话。 其实，错了，这句话，是告子所说，而在《孟子》书上记述出来的，孔子并没有说过这句话。 只在《礼记》的《礼运》篇中，孔子曾经说过：饮食男女，人之大欲存焉。 死亡贫苦，人之大恶(可恶的恶)存焉。 故欲恶者，心之大端也。 人藏其心，不可测度也。 美恶皆在其心，不见其色也，欲一以穷之，舍礼何以哉! 孔子与告子的话，语句虽有不同，但同样的，都是承认饮食与男女的色欲，都是人欲或人心的大端。 而且要特别注意的是：告子在这句话里所谓的性，并非代表他自己所说人性犹杞柳、犹湍水的本性，实在是代表原始人欲本能的属性。 不信，可去仔细研读原文便知。 那么，孔子、孟子、告子，他们认为人之大欲，究竟是不是恶的呢? 这可实在不易随便论断。 在上文引用孔子的学说，夫子已经说过：人藏其心，实在不可能从外表去测度它，因为美恶皆在人心之中，不能够从外表的态度上看的出来，如果想要贯的探求它的究竟，除了礼的作用，那里能够呢! 同时，在《礼运》篇中，孔子又把人之大欲，归到人的七情之内，所谓七情，便是喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲。 因此便产生后世的儒家，有了性和情的理念。 自汉懦董仲舒以次，姑且不一一列举，最为明显的，到了唐代李翱著《复性书》时，便确切地提出性、情的说法。 至于欲的观念，约略而不重要。 而欲，是否就是罪，且待下文研讨。 人欲与天理说此外，更有趣的是于思所著的《中庸》里，除了只提到喜、怒、哀、乐以外，从来没有提出他祖父孔子的七情，故无怪考据学家们，对于这几本书的著作，怀疑到有问题了。 考据的事，不是我们要讲的范围，暂且不管。 因有孔子、孟子、告子提出的人性与性和情、欲等观念，到了宋儒的理学家手里，因袭了佛学的观念，采用《中庸》的喜怒哀乐之未发，谓之中。 发而皆中节，谓之和，致中和，天地位焉，万物育焉的主旨，于是强调去人欲，存天理。 人欲净尽，天理流行的说法，便普遍传习，成为宋儒儒学的中心思想。 其实，以此而言道德的修养，则为不二法门；如以此而言形而上道的人性本体论，则当再加商榷。 但这些思想学说，却与希腊哲学家苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德，何其不谋而合，多么相近。 同时，我更怀疑康德的学说，某些地方，有受宋儒思想影响的可能，所以我曾经建议位专攻康德之学的学者，留意这个问题。 (本文有关学说，不详引原文，希望青年同学们，能够由此抛砖引玉，启发慧思，肯去研读原典。 )儒道两家共通的观念自从宋、明的儒者理学家们，提出了天理与人欲的问题，为中国文化的伦理哲学，与行为哲学方面，奠定了个名辞简捷易晓，而内容充实的普遍道德意识便是后世尽人皆知的做人和做事要凭天理良心的观念。 但也很明显的，认为人欲的作用，多半是属于罪恶的面，所以去人欲存天理，便是理学的基本学问。 理学家们既然自认是上接孔、盂的心法，我们对此又不得不再追溯到先秦之际足以代表道家的老子、儒家的孔子，看看他们对于天理与人欲的看法。 上文曾经扼要提引到孔子对于情和欲的观念。 如果再要深入点提引这些资料，便需要寻找经过孔子所整理的古籍文献，例如《礼记》中的《乐记》，曾有记载：人生而静，天之性也。 感于物而动，性之欲也。 《曲礼》说：欲不可从。 都很明显地说出人欲的动向，而认为它是可怕的，是不可放纵的。 至于孔子本人曾说：饮食男女，人之大欲存焉。 他并非直接认为人欲便是人性本有的正当行为。 而只是说明人之所以为人，便自然而然地会有饮食和男女等基本的人欲，所以他又说：何谓人情? 喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，七者弗学而能。 由于人性有这些基本的情和欲，可能趋向于自害害人，甚至达到不可收拾的地步，所以必须要注重人文的教化，于是制礼以防患未然，作乐以调整性情。 三礼的精神即由此而订定，《春秋》的大义，也由此而建立，为求还于天性之初的礼、乐之教，也由此而出发。 至于老子，除了着重于阐扬传统文化的道(体)和德(用)以外，并未确切提到人性和人欲的问题。 除非把他所说的道字，强行拉到人性和天性的范围来讲，但总不免有点牵强的嫌疑，但是老子却提到不见可欲，使民心不乱的观念。 在他简短的五千文中，只要有了这观念，便可了解他所认为的人欲，也不是个好东西。 至少，它是犯意的先驱，受到所见的教唆而成为罪乱的主犯。 所以他便提出少私寡欲，作为修养的方法和目的。 此外，只有《易经》的《系传》里，提到成性存存，道义之门两句，便成为后来懦道两家的共通原理。 因此，由先秦而至现在，儒、道两家对于人性和人欲的概念，大体都是同出而异名地在应用了。 大乘佛学的原始人性本净论中国文化思想中天性和人欲的问题，在传统的微茫混淆中，历经秦、汉、魏、晋到了隋、唐之际，因有大乘佛学思想的加入，便廓然大放光明，截然确立形而上(先天)的性理本元，与形而下(后天)的人欲界限，建立个理论完整、体系井然的思想。 但我在这里所说的大乘佛学也便笼统地包括了禅、密、天台、华严、唯识、三论、成实宗等的宗纲。 但取其要义，变更它的名相而言，并非概约大乘佛学的整体思想。 大乘佛学思想认为原始的人性，本来便是光明清静，含容万象万类，极其圆满，而与宇宙万有共同体。 当它在光明清静的元始之初，既非有善，亦非有恶，所谓善恶，都是人为后天的观点，不足以言先天的元始本性。 如果勉强以善恶来论，应该称之为至善的，或纯净的，方差可比拟。 但极其圆满的光明清净的本然之性，由于明极而忽然缘起无明阴影，由此动则易乱，于是便生起天地宇宙与人类万象了。 从此由于无明的污染人性，愈动愈乱，愈乱愈动，因而迷失它本来的清净圆明，坚固地执著我执与爱欲，于是便形成分为段落的死生生死，而构成人世间永无休止的分段生命现象。 基于此，所有大小乘佛学的基本精神，都是要求人性的自觉，破除由执为小我的后天我执，而返还到先天无余大我的自性清净。 努力修正由我执、爱欲所起的种种错误心理和行为，涤除由惑乱心理所构成人世间的烦恼苦果。 佛学所有的经论即由此基点出发，因此它薄视物质形器世间的所有，发出众生同体之慈以及无任何条件之悲心，呼召众生超越形质，返还形而上的光明清净，归到非善无恶的圆满自性之境界。 例如著名而普遍流传的《法华经》、《楞严经》、《楞伽经》等，均以此为中心。 又如《大涅槃经》以常(永恒)、乐、我(无小我的自性本元)、净等四象说明白性的圆明清净。 而唯识法相的经典，则以剖析为爱欲所污染的心、意、识的阴暗面，指证出元始光明真净的本来。 至于《华严经》却以宇宙万象本为体，融会形而上道与形而下的物质世间，指证自性的体用互通，而达于光明清净的圆极。 《般若经》等，便是直指智慧的自觉，而超证于形而上道的捷径。 而禅宗心法的证悟，也就是证此事，悟此理。 隋唐以后佛学与儒道的互注中国文化思想因为隋唐之际，有了大小乘佛学思想的加入，于是魏晋以来《易经》、《老子》、《庄子》的三玄之学，更加发挥它精义的深度。 唐、宋以后《易经》的理、象、数之学所突出的太极涵三、阴阳互变的哲理，也由此而充盈。 至于曾子所著《大学》的明德致用，于思所著《中庸》的天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。 道也者，不可须臾离也。 等观念，也由此而益增光彩。 因此宋儒袭取佛道两家的思想，而代之以儒学为中心，存天理去人欲的修养方法，也由此创格。 而我们也由此得以了解孔、盂之说，认清历来诸儒对于先后天的人性与人欲之司的界限，而了解原来颇多混淆之处，以及并未划清界说的弊病。 欲非恶与恶之前驱综此以观，原有与生命俱来的欲的问题，它究竟是恶或非恶呢? 我们可以说：欲并非全是恶的。 但欲很可能为恶的前驱，那是毫无疑问的。 佛说狭义的爱欲为生死业力的根本，也就是教人认清爱欲，实为自私所生的过患，而须防患于未然。 《曲礼》所谓欲不可从，也正同此意。 亚当和夏娃在伊甸园中的一幕，何尝又非此意。 至于再把欲归纳到男女之间狭义的爱欲范围，而且认为欲就是罪恶，那是宗教性绝对道德的观念。 宋明理学家也袭用了这严肃的面，例如朱熹所说世人无如人欲险，几人到此误平生。 就是由这严肃人格的观点而出发的。 至若《论语》中记载孔子所说的：子欲仁，斯仁至矣。 那是以欲作为动词的说法，也可以说：这是广义的欲，所以佛欲度尽众生，使之离苦得乐，此欲已经化除私欲与爱欲而成为伟大的愿力。 人们若能涤荡私欲、爱欲的胸襟，不被物欲所拘累，而善于变化物欲，为人类建立个庄严、美善的世界，则与释迦慈悲度世的愿力，孔子所谓子欲仁，斯仁至矣。 的仁欲，并无二致。 所以有人说：欲非恶。 我想，应作如是观。 发布时间：2024-08-29 11:59:10 来源：素食美 链接：https://www.sushimei.com/article/25113.html