标题：法舫法师：唯识史观及其哲学 下篇 第三章 唯识大意

内容：
唯识史观及其哲学第三章唯识大意第一节宇宙人生之假说一、叙言——由假说我、法,有种种相转上面解释论题,已说过唯有内识,没有外境,这里就发生了问题,什么问题呢?

《成唯识论》这样说:「若唯有识,云何世间及诸圣教说有我法?」意思是说,如果世间人和佛经中所说的我法是实有的,就是心外有法,何名唯识?

如果定说唯有内识,无有我法,就犯了世间相违过与圣教相违过;一面说唯识无外境,一面又说我说法,岂非矛盾?

不错,世间人都说有我有法,佛经上也说到我与法。

不过世人所认为是我是法,而又执着为实在的我法,这是他们认识上的错误。

因为我与法实际上都不是实在的,都是假名安立的。

佛教经论的说有我法等名相,是有作用的施设。

我们不能以为在文学上语言上说,就以为那是说有「实我实法」。

所以颂说:「由假说我法。」这句颂的意思,是说一切我法,由假施设。

这有两点:世间人说有我有法者,其我其法都是因缘所生,假有体相,决无实性,只是人们不了我法我法缘生,倒执为实罢了。

二佛教的经中和圣者口中所说我和法,那只是随顺人间的名字言诠,随顺人间意愿而方便施设的。

由此假设故,而说有我与法,因此假说故,也就有种种的我相和种种的法相了。

二、我相与法相㈠什么是我我的定义:所谓「我」,梵文有三个字:一补特伽罗(数取趣即人);二阿得摩(神我灵魂);三补噜沙(人、人格)。

以上三字,都可以译作我。

我的定义有三:一主宰义:即能支配者,如说我行、我坐、我作……是表示内有自我的支配,又能支配他人,一般的人都有这种感觉;二常住义:我的身体虽有死坏,而「我」是常住不灭不坏的。

如世间说:「精神不死」,此精神即我之代名词;三一体义:「我」是只有一个,决无二体,故不变异。

此可以于常人表现者,好像是指人的本性,如说:「江山易改,本性难移。」或者说是个性、特性,都是不易改变的。

这三种意思中,以第一主宰是「我」字的正义。

我的本质:是要指出什么是我?

一西洋人说:灵魂是我,灵魂是看不见捉不到的,它却是能支配者,水远不灭,死后可以生天国;二印度人说:㈠我即知者、受者、寿者(命者)、识者,我在识中;㈡梵即我,或曰我是生主,就是由我创造万物,万物皆我所作,以梵为创造主,为一切生物的主体。

这与耶教所说的上帝也差不多。

又分大我、小我:大我以太阳为大宇宙为主;小我即是个人的生命,我是知者、受者,这个我就是个人的宇宙。

这是古今婆罗门教的思想,好像是一元论;㈢神即我,这是数论所说的神我。

数论是印度六派哲学中一大学派。

这派主张宇宙万物之产生,有两个东西:一是神我,二是自性。

自性不动,神我可动。

神我若动,自性就生万物,故神我能支配一切;㈣我即生命,谓生命是无量无边,无穷无尽,这是六师之一的尼乾子即耆那教主的教义;㈤梵我合一是真我,这是六派中吠檀多的中心思想。

谓吾人有小我,或曰私我,小我因受贪欲等烦恼的拘束,所以不能与大我合在一起,故轮回受苦。

大我即是梵,梵是徧一切的。

小我不能与大我合,所以我受诸痛苦,要把私我打破,即与梵合而为一。

小我即大我,真我而得解脱——涅槃。

在部派佛教中的犊子部,执着即蕴我离蕴我。

㈡我的相状一普通说:人有人相、我相和寿者相,普通人都是这样看:凡有两手两足,能说话做事,能用心思的就是人相,人相即是我相。

我相是有自我,有知识有主观的我。

寿者即是生命,也是我相,《大般若经》说有十六种我相,都是「我相」的别名;二在迷信上:信有梵、有神、有天等,都人格化了,以为他们是能支配者,也是我相;三超人世的圣者相、贤者相、至人相、神人相、罗汉相、菩萨相、佛相。

这是超出一般常人的我相,所以名为超世间的我相。

因此,《成唯识论》说:「我种种相。」三、什么是法?

法的定义:法是法则、法规、法律。

但此中所说之说,意义甚广:㈠事物之有特性者,能轨生物解者曰法;㈡事物之有独立性者,能任持其自性的,就是由复杂的东西,变成为单一的东西。

而它有其特性别于他物者,都名曰法。

普通说:法是法律、法则、公式等意思,是不能包括佛学上所说的法的意义;㈢法是事物的概念。

一事物在内心上有一概念,这概念是共通的,人人都有的,名曰法。

法的名相:㈠有名称相,名称是一个东西的符号,故法相是由名称来的,就是名字相;㈡法有相貌相,一一事物,各有其相,彼此不同;㈢法有体相之相,一切法是各有其自体相的,这体相是不共他法的。

名与法(事)是不相离的,故《老子》云:「名为万物分化之始。」名称就是法相(事物)的代表,也可说是符号。

《摄大乘论》云:「名事互为客,其性应寻思。」有时名为主,事为客,就是先有名后有事。

有时是事主名为客,是事先于名,依事立名,名为事的代表。

四、实我法与假我法实我与实法:什么叫做实我?

实是真实,有自性义。

依唯识说:㈠离心识外独有体的,即是心外有我有法,这是实在;㈡把名称当做「实在」,实我是妄情上所执着的,所徧计的,以为有个我的实体,有个存在的人或我等。

实法是妄想上所执的种种法体法相,以为是实有的存在的。

唯识学上虽说心识和真如是有,但不说实有。

如云:「若执唯识是实有者,亦是法执。」假我与假法:一假的定义:㈠假是非真实的;㈡假是虚妄的;㈢假是非空非无的;㈣假是假设的;㈤假是不确定的。

二云何为假?

依佛教说,假有两种:㈠无体随情假,即是世间常识。

无体即无真实的本体(自性),全是因缘虚妄的,但随人类情识而有。

如心理上都认为如此,认为是有的,实际上并无实体。

如认为有「上帝」,认为有「我」,这些都是随心理的变化而假立的,等于龟毛兔角。

一切我法假相,都是如此的;㈡有体施设假:佛学上和科学上所说之我法,如五蕴等,心法、色法等,这些法体是有的,而名言都是方便施设的。

为随顺人的妄情而施名言,为教育化导人类而施设名言,为说明无我、无法的教义与真理而施设名言。

因为这两种假,而说有我法等种种相。

故云:「由假说我法,有种种相转。」种种相即是我与法的种种差别的体性与相貌,一一法有一一法的相貌。

总而言之,世间上是有许多许多的差别相。

转有转变、转现、现起三义,因为是假故,才说有我有法。

因说我法,世间才有无边的差别我相、法相的现起。

安立种种的名言,有名言,人与人才有彼此的关系,就有社会的千差万别的关系。

依佛学看,万有的宇宙观和人生的社会观,都建立在这两种的施设上。

第二节唯识略义一、彼依识所变「彼」是代名词,代表上面所说的我法种种相。

「识」是八个识的心王及心所,就是三能变识。

变有二种:谓转变、变现。

由因转变成果,前无后有,有果之显现,故曰变现。

转变可以说是因果同时的转变。

「所变」者,对能变而言,所变即被变现,是被动的被支配的种种相;能变是主动的,是支配者。

所变即是我法的种种相,能变即是识。

合起来就是说:彼我法的种种假相,都是依了转变的识体所变现起来的。

这里再推广一点说:「所变」的意义,有人说不是指我法相,是指见分和相分的,识是指自体分,又名自证分。

这自识分连见分、相分在唯识学上叫做识体三分。

彼见分与相分是依识转变。

拿眼识来说:能了别的眼识(自证分)由此体识在见外物时,识上先起的见分——即能见作用。

这见分观外在的对象,同时眼识上带起一种外在的相分来,为此见分所缘所托。

我们平常见外境色,都只是影相分,而不是亲切见到色的实体。

还有一种说法,谓所变的我法相,都是见分。

虽然有这两种说法,但实际上还是前一说法为对。

此识何以能变呢?

《厚严经》颂云:「如愚所分别,外境实皆无,习气扰浊心,故似彼而转。」又云:「为对遣愚夫,所执实我法,故于诸所变,假说我法名。」这两颂中所说的「愚」,也是代名词,是指凡夫或外道,或研究小乘佛学的人,在大乘人看来,这些人的智慧不够圆满,故称为愚。

「分别」即知见,就是他们所有的知见或知识。

所分别就是他们所认识的境界,他们以为外面的境界是实有的,但是一切法确实是没有自性的,也确实是无我的,不过依一般人的心境(常识)上说是有的。

为什么呢?

就是「习气扰浊心」的缘故。

习气就是种子,可以说是习惯性,含有一种力量。

这习惯性的力量,能发生作用,就是种子。

吾人之心本来清净,因为被烦恼习气扰浊了,所以见到相似的外境相转现,就以为是实在的了。

第二颂的大意,是为了对治遣除愚夫的病。

什么病呢?

就是所执的实我实法的颠倒心病,执我执法为一切心病的根本。

要度众生,就要先设法打破他的执着。

故佛于诸识所变的见相二分上,假施设我法的名字。

这假施设的用意,就是在破我法二执。

由此一句显示了一个意义:一切我相、法相等等外境,都是依识体所变现起来,离识自性,不可得也。

第三节略释识能变义一、略说名义此能变唯三谓异熟思量及了别境识能变的识体是什么?

因为有所变故,必有能变。

「此能变唯三」者,谓这能变的识体只有三种。

「唯」字在此句中是助动词,显示「仅」、「独」的意思。

那三种呢?

㈠异熟能变——第八阿赖耶识。

㈡思量能变——第七末那识。

㈢了别能变——眼耳鼻舌身意前六识。

这三类叫做三能变识。

虽然识体有八,就识的功用上说,只有三类,将前六识归为一类,总曰了别境识。

因此说「唯三」。

《成唯识论》云:「识所变相,虽无量种,而能变识,类别唯三:一谓异熟即第八识,多异熟性故。

二谓思量即第七识,恒审思量故。

三谓了别,即前六识。

了别境相粗故。

「及」言显合六为一种。」八个识归纳为三类,这段文说得很明显,每一类的识,各有一种特性,和其它的识性不同。

因为体性的不同,所以名称也不一了。

名称体性虽然不同,可是三类识有一种共同作用,就是能变现种种的外境相。

因此它们又都叫做能变识。

这能变识怎样变呢?

这在《成唯识论》中,也很详细的说到。

现在将变与能变,略加说明,以显唯识之义。

二、变的意义《成唯识论》第二卷说:「有漏识变,略有二种:一随因缘势力故变,二随分别势力故变。

初必有用,后但为境。」㈠随因缘势力故变:「因缘生者,一由先业,又由名言实种,即要有力,唯任运心,非由作意,其心乃生。

即五、八识随其增上异熟因为缘,名言种为因,故变于境。」这是说,一一法的变现起来,第一要有业种子和名言种子,这些种子是一种能变的力量,就是因。

再加增上缘,那一种法或事物,就在那时间下变现起来了。

又《述记》说:「因缘者,是诸法真实有用种子,若用此种子,故生诸法,心缘之变必有用。

以能生者有实因故……五识相应心、心所及第八识体,五俱意识,或定心所缘有实种生者,皆因缘变。

余无实用,但名似色心等,名分别势力故变。」㈡分别势力故变:《述记》云:「谓作意生心,是筹度心,即六、七识,随自分别作意生故,由此六、七缘「无」等时,影像相分,无有实体,未必有用。

亦非由分别故变,境体定无,变缘有故。」这是说分别势力,是六、七二识的妄分别,由此变起的影像为相分境。

这相分是心影不是实体,故无有用。

但是也可以为境作所缘。

《述记》云:「分别变者,心、心所之总名,随心、心所之势力故变,不从真实有用,因缘种子所生,彼但为境。」依上所说二种变义,第一是说能缘的心识心所,自然有力,其识上变起的相分,是从实在的种子生起的,就是因缘变。

其次能缘的心识,若没有力量,不自然起,其识上所变的相分,又不是实在的种子所生,就名为分别变。

虽然可说是假因缘,也有作用,但无实际作用。

三、能变的意义前面二种变,只是说明怎样现起心识所缘的外境相。

现在要说明能变是什么?

《成唯识论》卷二云:「此三皆名能变识者,能变有二种:一因能变,谓第八识中等流异熟,二因习气。

二果能变,谓二种习气力故,有八识生,现种种相。」这说能变有二:㈠因能变义:一因能变,因即种子,又有二种;一种是第八识中的等流习气;又一种是异熟习气。

二是果能变,果即现行识。

现在将此二种能变略为一释:⑴等流习气:等是相似义,流谓相续义。

谓每一事物的因果性,是相似相绩的,就名曰等流。

好像河水的流动,水远是相似相续的流着,因与果也是这样的相似相绩地不断转变转换,而无间断。

依第八识说,这是说吾人生生世世的生命流转现象。

熏习成就的一种不灭坏而有实在势力作用的气分,叫做习气。

习气就是种子的别名。

等流习气是指什么法呢?

《成唯识论》云:「由七识中善恶无记,熏令增长。」由前七识三性诸法为能熏,所熏的是第八果识,诸法各自在第八果识上即生命上,熏成自类的种子,这种子就是能生起自果的名言种子。

这种等流果的习气(种子)是亲因缘,是轮回三界的生命主体。

这种等流习气,又叫做名言种子。

名言种子又有二类:第一是表现义理的名言——种种名称言说,就是代表一一法的名称符号,是一切语言的基础,是社会上的种种关系的由来,人类思想的表达与交换,都是借名言来表示的。

故名言是符号,用来代表事体和理性的,或是沟通思想的。

吾人有了一种思想在心,必须借语言以表达,借与他人交换知识。

用现代语来说:一切名称,是由于习惯上的使用,熏成心理上的一种意象,就成了名言种子。

因是名言,能诠表义理的,所以说表义名言。

第二显境名言:吾人认识所知的境界,在知识中的每一个观念,即代表一个境界,这个境界是从前七识上反映出来的。

例如:先有黑板,前七识才能反映出这黑板的一概念,所以显境名言指心、心所法的现象与活动。

总合这两种名言种子,叫做等流习气,因为是能变等流果的缘故。

⑵异熟习气:怎样名为异熟?

异熟即是指果法,有三个解释:一变异而熟:因为一种法的本身转变而成熟为果者,异熟是指结果,即成熟的果报,由因转变而成熟,故名异熟。

二异类而熟:因与果的类性不同,因是因,果是果,因有善恶的可记别性,果是无记性。

假若在果法上可记善恶,则善永为善,恶永为恶,而没有生死流转,与涅槃解脱的果可建立了。

三异时而熟:是就时间性的关系而说的,今生的因,不一定今生受果,受果或在未来世,或在后世,即因在此时,果在他时。

因果异时,名曰异熟。

什么是异熟习气?

《成唯识论》云:「异熟习气,由六识中,有漏善恶,熏令增长。」异熟是果,习气是因,异熟果的因,名曰异熟习气。

有漏通善恶,善心所和恶心所相应的六识,都是有漏,就是未出三界的六识心、心所。

我们流转生死的生命果报,都是从此六识习气所生,这就是生死的病根,学佛法贵在了知生死的病根所在,方能了脱生死。

六识是异熟生性,因此而起的异熟的善恶心所的活动力,最强且能作业,故曰异熟习气,又叫做业种子。

业就是一种行为造作,由业能引生果,曰业种。

业种子又有二类:一引业种,是招引总报的,如人生之生命总体,由是能招感为人;二满业种,能招感别报的,各人有各人的别业所感。

所以人与人之间有种种的不同点。

㈡果能变:吾人生命的现果,就是由这两种习气而变现起的。

《成唯识论》云:「谓二种习气力故,有第八识生(总报)现种种报(别相)。」这是说明在现行的果(生命)上怎样能变的道理。

依《成唯识论》说:「等流习气为因缘故,八识体相差而生,名等流果,果似因故。」「由异熟习气为增上缘,感第八识,酬先引业,恒相绩故,立异熟名。」这果能变的意思,就是等流果和异熟果能变,等流习气或名言种子,是实有故,为亲因缘,引生八识自类体相,种种差别的果法。

异熟果的习气业种子,只作增上缘而感异熟果。

在这两种果的现行上,又能起种种活动,熏变成种子,所以说果能变。

又一种说法,谓此现行的果法,能变现见相二分,或我法二执相,果即能变,名果能变。

假若果不变见相二分,或我法二相,就不会有我法二执了。

由我法二执颠倒分别,再熏第八识,而成种子,为后世生命之因缘。

吾人之宇宙和人生,都是由这因果二种能变所变现的,能变的义理,很深很广,这里只是略说其大概而已。

第四节能变的次第前一节中,依了《三十论》的原颂,略略说明唯识学上的能变识体,其次第依原颂文和哲学上的次第,以明此唯识哲学次第。

先依原颂说,是这样的:一、异热能变——第八识——本体论二、思量能变——第七识——人生论三、了境能变——前六识——知识论我这次讲解三能变相的时候,是依了上面的次第解释的。

不过去年在马来西亚怡保市雳历佛学社讲《八识规矩颂》,即是依了太虚大师的八识程序讲的。

在槟城菩提学校讲此三十颂时,是先讲前六识,次第七识,后第八识。

大师的八识序是先分流转门的杂染分与逆转门的清净分两类。

杂染分中:一、前五识——知识论二、第六意识——知识论三、第八识——宇宙观四、第七识——人生观清净分即是转凡夫八识成为圣者的四智,次第是:一、第六意识——妙观察智二、第七末那识——平等性智三、第八阿赖耶识——大圆镜智四、前五识——成所作智大师在讲《八识规矩颂》时,他变更了玄奘的次第,大师说:「在玄奘法师以前的古德,讲唯识都是直从第八识讲起的。

玄奘法师为要将八识的次第,定为规矩,所以变更次第,先从前五识讲起。

在这次所讲的次序,又稍变更一下,是从顺转和逆转讲的,但并不是无意义的变更,这在前面(见下引文)已略提出理由的,不过现在还要将顺转逆转总起来说一遍。

先就凡夫的心理为他说明无始以来的杂染弊病,使他知道病源,既找着了病源,在一般大愿大志的,不满足这有漏杂染的凡夫性,要求解脱安乐,并且不只是为自了,还要使一切有情都得到究竟,所以才又说到以后的清净分……。」这是大师将《八识颂》分成杂染、清净二分,先讲杂染后讲清净的意思。

《唯识三十论》,初明唯识相性,即是广明众生顺转杂染分法,后明唯识位即明圣者逆转清净分。

在说明杂染分中的八识中,大师说:「在顺转杂染分中,第一类明第六识,第二类明前五识,第三类明第八识,第四类明第七识。

因为什么要依这种程序讲呢?

因为人类平常能觉察得到的识,多半是第六识,如各种思想、感情等心理作用,这都是第六识的功用;这不只是佛法能说明,就是世界学术,也都能说到,但不能完全说明就是了。

若单讲第六识,对于事实上,还有讲不通的,因为不是有意识分别,就有一切分别的境的,如第六识能分别青黄赤白等,但若盲人,眼根已坏,不发眼识,就不能见青黄赤白,那么意识就不能分别青等识了,所以第二类要明前五识,要前五识与第六意识,俱时生起现行,才能了别五尘境,如眼识同意识同时现行,就能了色尘相;耳识同意识同时现行,就能了声尘相;乃至身识同意识同时现行,才能了触尘相。

但这所分别的五尘境,不是可以凭空造出的,要真有所对的境,才有所分别的相的,如我们现在大众都能见这个蒲团,是方的,这是形色;是黄的,这是显色。

要在这个处所,真有这个蒲团,这时眼识和意识生起现行,才能分别,并且这所见的蒲团,是大家都能见到的,所以这不是凭个人识现的。

前五识与第六识俱时所了别的六境相,即不是凭空而有的,那么,若不许在识外有境,这境又是依何识而有的呢?

所以进一层的推论,要说到第八识。

前五识所缘的器世间相,既不是前五识单独变现的,也不是心外的法,就是第八识所变的,所谓内变根身,外变器界,都是第八识变缘的相分。

若能明白这识变的道理,知道无始以来,依业力引第八识,在业力的轨范中现成一期的根身器界:那么世间所谓「自然界的一切万有」的论调,就推翻了。

(因为是业引识变的「业界」而不是「自然」)从第八识的变现上说,本来交互相徧,同类相似的。

如现在我们同得人的第八识,于是我们大众能同见一种色,同闻一种声,不过虽同见色,同闻声,但甲所领受的境,未必恰是乙所领受的,只是相似变是了。

第八识既交互相徧,同类相似,所以没有显然自他物我的隔别,但在有情的心境,却成反例,显然有自他物我的隔别,有了自他,于是就要以自我为中心,要求自我的保存,自我的发展,自我的殊胜,自我要驾乎他人之上,人人都这样于是斗争不已。

若单从第八识上说,既是交互相徧的,为什么又有自他隔别呢?

所以第四类要说到第七识的功能。

有情生命的成立,自我的发展,人格的表现,都从第七识中可充分说明。

「以上所说识的四种分类,在世间科学、哲学也有说到的。

如哲学的素朴实在论,这是常识的。

反对这常识而成自我唯心论,他们这派立论,说是一切境相都是由我的分别所现。

这在佛法上说,也不过只依第六识一部分的功能而立。

到科学发达,趋重实验而斥凭空玄想,要想确实的根据,真切的证明,才能存在,所以自然科学和哲学的新实在论,已是从第六识推到前五识了,自我唯心论,已被打破。

但说到不拘前六识起不起现行,境相都存在的理,那就不是世间科学、哲学所容易推想到的了,这就要说到第八识所变的本质境,并说这本质境就是识的相分,这种深奥难知的理,正是世人难知的,也正是世人所迷的。

因为不明第八识,于是有说客观的宇宙唯心论的,宗教家则说是神。

客观唯心论说宇宙现起,是客观存在的精神所造成,宗教家说宇宙是唯一的神所造。

这两种的所说,都是不曾将八识完全说明了的迷执。

若说只是普徧的精神,唯一的神,但怎样一切有情众生又有各个自我精神的差别;而在这各个自我精神差别中,又有各个不同的宇宙呢?

从事实上看来,他们这两说都不通,所以非说到第八识,不能说明宇宙。

也非说到第七识,不能说明有各个自我和自他隔碍的分别。

若说有情的自我,是由神分开而成的,如果这样,那么不是神已分成各个众生而没有所崇拜的神了吗?

其实这就是佛法中说的第七识的功能。

从现代一般的科学、哲学、宗教上看,第八识、第七识大抵尚迷而不知的。

只于前六识,已可以说到一部分。

在前六识中,第六识又比较容易观察,但他们迷而不知的那七、八二识,也正是最重要的,要明宇宙观,非明第八识不可。

要明人生观,非明第七识不可。

但因这两种微细难知,所以这次所讲的程序,不依原有的次序,只就凡夫杂染心上,顺凡夫的心理,以粗显易知的为出发点,然后一层深一层,说到深奥微细难知的,所以名顺转杂染分。」《八识规矩颂》文原将八识做四类:而《唯识三十论》却将八识分做三类,即将五识与第六识合说为了别境识,这是分类的不同。

还有一点,就是三十颂文,并没说到八识的清净相,只是充分说明杂染相。

至于八识前后次第,我去年在马来西亚槟榔屿菩提学校,讲此三十颂时,是先讲了别能变的前六识;次讲思量能变的第七识;后讲异熟能变的第八识。

这次讲解却没有依此次第,是照原颂次第解释的。

今于此书中为了读者容易了解起见,乃变更一下三能变的次第:即先释了境能变识;次释思量能变识,末释异熟能变识。

这和大师的意见,大体是相同的,只是他将讲宇宙论的第八识,讲在说明人生观的第七识之前,我却先说明人生观,次去探讨宇宙观。

发布时间：2024-05-20 11:56:37
来源：素食美
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