标题：《大佛顶首楞严经》卷二浅释（3） 内容： 阿难白佛言。 世尊。 若此见性。 必我非余。 我与如来。 观四天王胜藏宝殿。 居日月宫。 此见周圆。 遍娑婆国。 退归精舍。 祗见伽蓝清心户堂。 但瞻檐庑。 阿难因佛说见性周遍，又生起疑惑了，故又向佛说：‘世尊，假若这个见性本来像佛所说是周遍的，是我的真性而不是物象。 既然是周遍，就应该圆融无碍，可是现在为什么不是呢？ 好像刚才我得到如来赐给我神通力，带我去游览四天王殊胜藏宝的宫殿。 再到日月宫，从太阳宫殿和月亮宫殿远望，视觉是十分周遍圆满，能清清楚楚地遍观娑婆世界，全无阻碍，但现在回到只桓精舍，就只能看见伽蓝，即寺里的清净讲堂。 再坐在室内堂中，又不能远见，只能看见垂檐和廊庑了。 '世尊。 此见如是。 其体本来周遍一界。 今在室中。 唯满一室。 世尊，这个能见的体性，本来是周遍虚空的。 但为何现在坐在室内，忽然缩小，只能看见满一室的东西？ 为什么缘故，见性会忽大忽小呢？ 为复此见缩大为小。 为当墙宇夹令断绝。 我今不知斯义所在。 愿垂弘慈。 为我敷演。 是不是这个见性会缩大为小？ 还是因为墙壁所隔断而阻碍周遍的见性呢？ 我实在不明白此中的道理。 愿望世尊生出大慈悲心，为我分析清楚这个道理。 这里顺便给你们讲个故事：从前有一富翁，见儿子太愚蠢，因此特地请一个老师，来家里教他。 但又恐怕儿子太低能，读书一定很辛苦，所以对教师说：‘慢慢教导他，不必太严，每天只教一个字就够了。 '教师遵命，每日只教一个‘一'字。 不久富翁请教师用饭，饭后一同游花园，教师对东主说：‘令郎并不愚笨，是很聪明的，现在已认识很多字。 东主大喜，立刻请师当面试验。 师即于园中，画一个很大的“一”字，问富翁儿子说：‘这是什么字？ '答：‘不认识。 '教师大怒说：‘每天我只教你这个“一”字，你到现在还不认识？ '学生答：‘你所教那个“一”字，没有这样大啊？ '阿难亦和这个学生一样，以为在天空上，可以看见广大周遍，但为何在室内就只见满一室这样小？ 故要请世尊解释疑惑。 佛告阿难。 一切世间大小内外。 诸所事业。 各属前尘。 不应说言见有舒缩。 佛告阿难，一切有情与无情世间，或大或小，或内或外，所有上下方圆，种种形象，都是属于眼前的尘相，不关见性的事。 故不应该说，见性有扩大或缩小。 你应该知道，见性是随缘的，在大见大，在小见小，见性是不变的，不会因尘相所阻碍而有缩小或阻断。 譬如方器。 中见方空。 吾复问汝。 此方器中所见方空。 为复定方。 为不定方。 譬如一个四方形的器具，里面的虚空，当然是四方的。 我现在问你：这个四方形的器具里面，所看见的虚空，是定形的还是不定形呢？ 佛不直接答复阿难，见性有大小之问题，而先以方圆来作譬喻。 同时以见性譬喻虚空，尘相喻器皿。 尘相是有大小，而见性是无伸缩，就如器皿有方圆，而虚空无定形一样。 如果能到忘了尘相，见性自然能周遍无碍。 若定方者。 别安圆器。 空应不圆。 若不定者。 在方器中。 应无方空。 假若说方器中的虚空，是有定形的，那么再放一个圆形的器具在里面，空就不应该会圆。 但空是随圆现圆，是没有定方的。 如果说没有定形，那么在四方的器具中，应该是无四方形啊！ 但器方空方，又有定方了。 汝言不知斯义所在。 义性如是。 云何为在。 你说不明白大小缩断之义理，和不知见性在什么地方。 其实见性的义理，就和虚空一样。 虚空是随器而现方圆之形，是没有一定之相的。 见性是随尘相而有大小。 若无尘相，见性是周遍无碍的。 阿难。 若复欲令入无方圆。 但除器方。 空体无方。 不应说言。 更除虚空方相所在。 阿难，假若要令虚空入无方圆之相，只要把方圆之器拿走，虚空的体性是根本没有方圆的。 但你不应该说，除器之外，还要除虚空，因为虚空哪里有方圆之相呢？ 虚空本无方圆，方圆是随器皿而有，虚空亦不会为器皿所阻，而是依然和外边之虚空相连接。 你以为有器皿所在，便说虚空有方圆，亦就如你之见性，本来是周遍无碍，怎会被墙壁夹断和缩小张大呢？ 若如汝问。 入室之时。 缩见令小。 仰观日时。 汝岂挽见齐于日面。 若筑墙宇。 能夹见断。 穿为小窦。 宁无续迹。 是义不然。 假若好像你刚才所问：入室的时候，就把见性收缩成小，但当你举头看太阳时，难道你是把见性拉长，到达太阳的边缘吗？ 又如建筑墙壁，能把见性隔断，那么把墙壁打开一个小洞，何以见性并没有截断或连续的形亦呢？ 这证明你所说的缩小和夹断的道理，是完全不对的。 一切众生。 从无始来。 迷己为物。 失于本心。 为物所转。 故于是中。 观大观小。 一切含有灵性的众生，从无始直到现在，都被无明所遮蔽，因此迷惑自己的真心，反认自己是物体。 因失去真心，便为外境之物象所转移，所以就在万物中，见大见小。 什么是“为物所转”？ 为物所转即是背觉合尘，和物合股，混合在一起，见到什么境界，便执著什么境界，执著一生，便失去主宰，随境迁移，愈移愈远，好像迷路，愈迷愈错，动被物碍，见大见小，便给物象所转了。 若能转物。 则同如来。 身心圆明。 不动道场。 “若能转物”，什么叫转物？ 转物便是背尘合觉，不被外境物象所转移。 要明白一切外境，皆是自己心里所现，“一切唯心造”。 既然是自己心里所现，为什么要被它所转移？ 要跟它跑？ 明白这个道理，就找到自己的真心，便能背尘合觉，和如来一样，得到楞严大定，就有光明，身和心都能圆满光明，随处都是不动道场了。 当人迷时，妄认四大为自身相，便被四大所缚而不圆，妄认六尘缘为自心相，就被六尘所障而不明，这便是认物为己。 又妄认诸法心外实有，这便是迷己为物。 所以动被物转，若能转物，则身为法性身，圆照周遍，心为妙明心，灵明洞彻。 万物身心，本来一体，所谓“天地与我同根，万物皆我一体”——哪还有什么执著？ 不执著便能如如不动，了了常明，和如来一样，随处都是不动道场，随处都是圆照周遍法性身。 于一毛端。 遍能含受十方国土。 在一根汗毛端上，可以遍含十方国土。 汗毛尖端这样小，怎可以遍含十方国土呢？ 佛法就是这样妙，这就是小中现大——在最小的地方，可以现出最大的十方佛刹国土。 若开了佛眼就可以看得清清楚楚。 亦可以大中现小，在下面经文：“于一毛端现宝王刹，坐微尘里转大法轮。 ”坐在微尘这样微小里，可以转大法轮。 为什么能这样？ 这便是见性圆融自在无碍之妙用。 阿难白佛言。 世尊。 若此见精。 必我妙性。 今此妙性。 现在我前。 阿难对佛说：“假使这个现前而能周遍看见万物的见精，必定是我的妙精明性，现在这个妙性，清清楚楚地现在我的眼前。 但既然是我的妙性，为何反在我的身体外边呢？ ”阿难先疑见性与万物混杂，现在又疑见性与身心各体。 见必我真。 我今身心。 复是何物。 而今身心分别有实。 彼见无别。 分辨我身。 既然现前这个能见的就是我的真性，那么我的身心，究竟又是什么呢？ 而且我现今的身心，确实有分别的能力，也都有实在的作用。 但见性实在没有分别的功能。 既不能分辨我身，又怎能分辨万物呢？ 若实我心。 令我今见。 见性实我。 而身非我。 如果说这个见性，实在就是我的真心，它能令我看见我的见性，那么见性就应该是我了，而这个身体反而不是我啊！ 何殊如来先所难言。 物能见我。 惟垂大慈。 开发未悟。 那就等于如来，先前向我问难时，我说：“见是物，物能见我”。 如来斥责我是错谬之说。 我实在迷惑，希望世尊发大慈悲心，开示我未明白的道理。 阿难为何屡次发问，还不明白？ 可以说是迷中倍迷。 其实阿难并不迷，只是要做个模样，令众生观察体会，便能明白见性的道理。 佛告阿难。 今汝所言。 见在汝前。 是义非实。 佛告阿难，你现在所说：“见性是在你的前面”，这个义理是错误的。 阿难认为见性与身心是异体，故有见性在前之疑惑。 佛不直答，而只以万物是一体以破之。 若实汝前。 汝实见者。 则此见精。 既有方所。 非无指示。 假若见精，是在你前面，你实实在在可以看见，那么这个见精，一定有个形状，自然亦可以指得出来是在什么地方了。 且今与汝坐祗陀林。 遍观林渠。 及与殿堂。 上至日月。 前对恒河。 汝今于我师子座前。 举手指陈。 是种种相。 阴者是林。 明者是日。 碍者是壁。 通者是空。 如是乃至草树纤毫。 大小虽殊。 但可有形。 无不指著。 就是现在我和你，坐在只陀林中，周遍来观察。 近的地方好像园林、河渠，和大殿厅堂。 高的地方，直达到日宫月宫，远的地方对著恒河。 你现今在我的师子座前，凡是属眼可以看见的，都可以用手指指陈出来。 这种种相状，是分明清楚的，好像阴暗的地方是树林，光明的地方是太阳，阻碍的是墙壁，通达的是虚空，甚至一草一木，纤尘毫毛，大小虽不同，但都有他们自己的形相，都可以指示所在的地方。 若必其见现在汝前。 汝应以手确实指陈。 何者是见。 假若你仍认为见性现在是摆在你面前，那么你应该确确实实地用手指出，什么东西、什么形状是你面前之见性。 见性是不生不灭，无去无来，怎可指陈？ 阿难当知。 若空是见。 既已成见。 何者是空。 若物是见。 既已是见。 何者为物。 阿难，你应当知道，如果虚空是见，既然已成见，就不应该有虚空的名字，那么虚空在哪里啊！ 如果物象是见，既然已是见，那么什么是物象呢？ 这里譬喻万物一体之义，即是说如果空是见，物是见，那便无空无物，遂成一体。 既然成为一体，就不能再执著是见了。 汝可微细披剥万象。 析出精明净妙见元。 指陈示我。 同彼诸物。 分明无惑。 你可再用心，仔细推想，剖开万象，研究清楚，分析出这个最精明、最净妙的见元即见性，和其他各种物象，历历分明，没有疑惑地指陈出来，给我看看。 阿难言。 我今于此重阁讲堂。 远洎山河。 上观日月。 举手所指。 纵目所观。 指皆是物。 无是见者。 阿难至此已明白，便说：“我现在这重阁讲堂里，远望直到恒河，上观直到日月宫，凡我举手所能指得到，和纵目所能看得见的，都是物象，却没有能见的自性存在。 ”世尊。 如佛所说。 况我有漏初学声闻。 乃至菩萨。 亦不能于万物象前。 剖出精见。 离一切物。 别有自性。 世尊，如佛刚才所说：“要我仔细在万象中，剖明指出能见的自性，但我只是有漏，证初果的声闻，怎能指出？ 即使有智慧如菩萨，亦涌在万象当前，剖析出这个妙精灵见离开一切物象，别有能见的自性存在啊！ ”佛言。 如是如是。 佛即印可阿难说：“是的，你说得对。 在万象中，不可以指出能见的自性，就是离开一切物象，亦没有能见的自性可以指出。 ”佛复告阿难。 如汝所言。 无有见精。 离一切物别有自性。 则汝所指。 是物之中无是见者。 我再告诉你阿难，就如你所说：没有见精，离开一切物象，另外有一个能见的自性存在。 亦像你所指出，在万物之中，亦是没有一个能见的自性存在。 今复告汝。 汝与如来。 坐祗陀林。 更观林苑。 乃至日月。 种种象殊。 必无见精受汝所指。 汝又发明。 此诸物中。 何者非见。 “现在再告诉你，你和如来，同坐在只陀林里，观看园林花苑，乃至日月宫，种种物象的差殊，一定没有能见的灵性，可以被你所指出来的。 你再向一切物象当中，作深一层的研究，那个物不是见呢？ ”上文说物不是见，现在又说那个物不是见。 楞严经就是这样，反复质问，所以要细心研究，才能明白，否则便会迷乱不清。 阿难言。 我实遍见此祗陀林。 不知是中何者非见。 阿难被佛一问，又糊涂起来了。 前文本来已经明白，物不是见，现在又不知佛的意思，因此就说：“我现在实在是到处都看见，所有这只陀园林中的一切物象。 但只不知，物象之中，什么才不是我的见性？ ”只一个见字，便来回审问，反复追究，无非要显见性的道理。 现在有点迷惑，摸不著头绪，但下面便会解释清楚。 何以故。 若树非见。 云何见树。 若树即见。 复云何树。 如是乃至若空非见。 云何见空。 若空即见。 复云何空。 阿难要证明什么不是见，因此又说：“什么缘故呢？ 因为假若树不是见，怎么能够看见树？ 如果树就是能见的自性，那又何以叫作树？ 由此类推，假若虚空不是见，怎么能够看见虚空？ 如果虚空就是能见的自性，那又何以叫做虚空？ ”我又思惟。 是万象中。 微细发明。 无非见者。 阿难已至辞竭意尽，有口难言，有舌难说，故又搬出第六意识，妄想心，来详细思维，答复佛的审问：“我再三思维，在这些万有现象当中，仔细研究，明白发挥，认为无一不是能见功能自性所显现的。 ”佛言。 如是如是。 佛又印证说：“是的，无一物而不是见性所显现，这话是对的。 ”于是大众。 非无学者。 闻佛此言。 茫然不知是义终始。 一时惶悚。 失其所守。 于是在会，未证无学果位的大众们，听佛所说，是物又不是物，是见又不是见，即无是见和无非见的两种道理。 大家听后都茫然，不知这义理要点，究竟在哪里。 因此都惊惶悚惧，把以前的宝见意见都失去，现在全不知道什么才对，什么才不对。 无学是菩萨果位，即已到不必再学的果位。 如来知其魂虑变慑。 心生怜愍。 安慰阿难及诸大众。 诸善男子。 无上法王。 是真实语。 如所如说。 不诳不妄。 非末伽黎。 四种不死矫乱论议。 汝谛思惟。 无忝哀慕。 如来知阿难和大众等，神魂惊慌，恐惧而不安定。 于是心生怜悯，就安慰阿难和在会大众说：“诸好孩子，你等不必惊疑和恐怖。 我，无上法王所说的话，是真语，是实语，是依照真如道理来说的，一点都无诳妄虚伪，不像外道末伽黎，只用四种不死的不正确理论来迷惑听众。 你等应该用正思维来详细谛察研究，不要辜负我哀怜你等之心，和你们仰慕我之意。 ”无上法王：佛成无上道，为诸法之王。 忝：辜负之意。 末伽黎：梵语译作不见道，六种外道之一，其母为拘舍黎。 四种不死：亦变亦恒，亦生亦灭，亦垢亦净，亦增亦减。 此道理皆模棱两可，没有决定性，和佛之不生不灭，不增不减，恰恰相反。 佛说无是见，无非见，意思即是非双遣，是非都没有，但这不同外道之混乱而不正确。 故佛所说都是真语，是确实可信，不必惊疑的。 是时文殊师利法王子。 愍诸四众。 在大众中。 即从座起。 顶礼佛足。 合掌恭敬。 而白佛言。 世尊。 此诸大众。 不悟如来发明二种精见色空。 是非是义。 这时候，文殊师利——译作妙德、妙吉祥、法王子——佛为法王，故菩萨名法王子。 此时，文殊师利菩萨，为怜悯在会诸有学四众即比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷等，即在大众中，从座位站起来，向佛顶礼，及用双手来托佛足，表示最恭敬。 在佛之足下来说话，亦叫托足礼。 我们拜佛时，双手反掌，要观想托佛足，以表示敬意，这亦表示身业清净。 拿掌恭敬，合十指为一，即专一亦即一心恭敬，这是意业清净。 而白佛言——这是口业清净。 我人所造之罪业，多数由口而来，所谓：“祸从口出，病从口入。 ”祸即灾祸，不吉祥；恶口、两舌，说是说非，都会招来灾祸。 所以要很小心，身、口、意业，都要时时清净。 文殊菩萨三业既清净了，便对佛说：“世尊，在大讲堂里的大众，都不明白如来所说的精见，即见精和色空诸物象，究竟是见还是非见，究竟是无是见还是无非见这两种义理。 ”世尊。 若此前缘色空等象。 若是见者。 应有所指。 若非见者。 应无所瞩。 而今不知是义所归。 故有惊怖。 世尊，假若这前缘，即前尘之色空等物象是见性，那么就应当有个目标，有个表现，才可以指陈出来。 但根本是无形状，可以指示出来的。 假若不是见性，就应该一无所见，不能看见，但它又能见色见空。 所以大家都不知道，无是见，无非见，这二个义理的归宿处，就有惊疑和恐怖，不知如何才对。 非是畴昔善根轻鲜。 惟愿如来大慈发明。 此诸物象。 与此见精。 元是何物。 于其中间。 无是非是。 这些恐怖的原因，并不是他们往昔所种的善根太小太浅。 希望世尊慈悲，再明白发挥，物象和见性，究竟是什么东西？ 在它们中间，既无是见，又无非是见，究竟是什么意思？ 佛告文殊。 及诸大众。 十方如来及大菩萨。 于其自住三摩地中。 见与见缘并所想相。 如虚空华。 本无所有。 佛告文殊师利菩萨，和大会诸大众：“十方如来及诸大菩萨，常住在自性寂静，楞严大定中。 对于这个能见的自性，和见性所缘的各种现象，以及心理思想所发生的色相，都清清楚楚地知道有如虚空中的花，都是虚幻不实的。 现在要找见是物，见非物，这都是向外驰求，根本找不到的。 ”此见及缘。 元是菩提妙净明体。 云何于中有是非是。 这个能见的自性，和所缘即所见的物象，原本都是菩提妙净明体。 既是一体，便没有是和非，怎可以在这里来找是见和非是见呢？ 根本是一真，根本是绝对，没有对立，既然是一真，是绝对，就没有是，没有非啊！ 文殊。 吾今问汝。 如汝文殊。 更有文殊是文殊者。 为无文殊。 我再问你，就像你这个文殊，还有另外一个文殊吗？ 有一个是文殊，还是没有文殊？ 如是世尊。 我真文殊。 无是文殊。 何以故。 若有是者。 则二文殊。 然我今日。 非无文殊。 于中实无是非二相。 文殊具足大智慧，一问即悟，就答：“是的，就如世尊所说一样，我就是一个真文殊。 于我真文殊外，并无是文殊和非文殊。 什么缘故呢？ 若有一个是，便有一个不是，那么就成二个文殊了。 可是我今日，并不是无文殊，而是无是文殊和非文殊，所以在我文殊体中，实在是无是和非二个相的。 ”这里大家应该明白，见性亦一样，没有是见和非见的。 见性只是无上觉道这一真心，是没有是和非可以建立的。 佛言。 此见妙明与诸空尘。 亦复如是。 佛说：这灵妙光明之见精，和一切窃尘，亦都是这样的。 楞严经愈说愈广，其中道理真是奥妙无穷，不但见性是妙明真心，就是空尘，亦都是如来藏里的妙真如性。 空尘：即指物象，物象虽多，空尘二个字是足以包括物象的。 本是妙明无上菩提净圆真心。 妄为色空及与闻见。 究竟见精和物象，本来是什么东西呢？ 既然无是，又无非，那当然是一个既微妙又光明，无可再上的菩提觉道，又清净、又圆满的本源真心。 这个真心，是人人本具之“一真心体”，但因一念无明，便从真起妄，转妙明为无明，转真觉而成不觉。 因不觉便起妄念，就被色空诸物象所转，就连闻性和见性都不明白了。 这是一念错，便念念皆错，认真为妄，生出种种分别计执。 中国古语说：“只因一著错，输了满盘棋”。 因走错了一步棋，便输了满盘棋。 如第二月。 谁为是月。 又谁非月。 文殊。 但一月真。 中间自无是月非月。 本来是一个月，但因眼有病、捏目，便看见有二个月，遂生出分别心，分别谁是真月，谁是假月。 文殊，你应当知道，但只有一月真，中间是没有是月和非月的。 若有是非，便有对待。 但菩提觉道，一体真心，是没有对待的。 是绝诸对待的。 是以汝今观见与尘。 种种发明。 名为妄想。 不能于中出是非是。 是故你们今日，对于见精和空尘诸物象，虽经过种种发明，思忖研究，说是道非，都是妄想所现，纵然经过历劫寻求，亦不能于其中间，找出是和非啊！ 由是真精妙觉明性。 故能令汝出指非指。 这个真正见精，妙不可思议光明觉性，不明白时是可以使你有所指示，但又不能成立所指的道理。 好像你先说见是物，后来又说见不是物，究竟是物不是物，根本是没有是和不是的，所以你所指出来的，完全是错误，根本是不可以指的。 若能明白，见精和空尘诸物象，本来是一体——一真法界，便无自他的分别，哪有是和非可指呢？ 所以大家都应该知道，迷、悟、真、妄，只在一念之间。 一念迷，则妄计心生，是非蜂起；一念悟，则妙觉湛然，是非全清。 阿难白佛言。 世尊。 诚如法王所说。 觉缘遍十方界。 湛然常住。 性非生灭。 阿难向佛说：世尊，诚如您法王所说，这个觉缘即见性，是遍满十方尽虚空界，湛然清净，常住而不动，没有生灭变化的。 见性是不变随缘，故非自然；随缘不变，故非因缘。 自然和因缘都是识心分别，妄情计执。 与先梵志娑毗迦罗。 所谈冥谛。 及投灰等诸外道种。 说有真我遍满十方。 有何差别。 梵志，即大梵天后裔，认为梵天祖公是宇宙主宰，人死后都要回到梵天去，梵天是清净之意，即婆罗门种。 娑毗迦罗，是黄发外道，认为宇宙本体是冥谛，即冥顽不知，和投灰外道等，印度一种专修苦行的外道，过裸体生活，时常投身灰土，或涂灰身上，又有修睡钉床外道，说是能修成金刚不坏身。 还有修薰鼻、自饿，或持牛戒、狗戒等，他们都说真我遍十方，又说有大我、小我和无定我。 阿难问：“究竟佛说，见性遍满十方，和外道之真我遍满十方，有什么分别呢？ ”一切外道，修无益苦行，好像睡钉床，钉子刺不透。 那么牛和象之皮很硬，钉子都刺不入，难道牛和象等都有道了？ 其实天天练，当然皮就坚硬，所以刺不痛、刺不入，这不是有道，乃是有功夫的表现，一味盲修瞎练，终究不能得益的。 发布时间：2024-02-29 09:38:01 来源：素食美 链接：https://www.sushimei.com/article/21445.html